Все легенды и мифы

(ср. Аид), преисподняя (лат. (Locus) infernus, "нижнее место", отсюда итал. Inferno, франц. l´Enfer; нем. Holle, англ. Hell, "место сокрытия", ср. др.-сканд. hel - Хель), пекло (в слав. языках, напр. польск. piekto, букв. - "смола"), в христианских представлениях место вечного наказания отверженных ангелов и душ умерших грешников.

Представления об А. (противопоставляемом раю), имеющие своими предпосылками формирование понятий о дуализме небесного и подземного, светлого и мрачного миров, о душе умершего (резко противопоставляемой телу) - в сочетании с возникновением идеи загробного суда и загробного воздаяния (см. в ст. Загробный мир) - сравнительно позднего происхождения. В дохристианскую эпоху наглядно-материальные, детализированные картины потусторонних кар, которые описывались как подобные земным пыткам и казням, но превосходящие их, присущи не только мифологии, связанной с египетским культом Осириса, или проникнутым дуализмом древнеиранским религиозно-мифологическим представлениям, но и философской "мифологии" пифагорейцев и Платона (ср. видение Эра в "Государстве" Платона). В канонических ветхозаветных текстах подобные мотивы практически отсутствуют (см. Шеол). В каноне Нового завета предупреждение об угрозе страшного суда и А. занимает важное место, но чувственная детализация адских мучений отсутствует. Состояние пребывающего в А. описывается не извне (как зрелище), но изнутри (как боль); упоминания об А. в притчах Иисуса Христа рефреном замыкаются словами: "там будет плач и скрежет зубов" (Матф. 8, 12; 13,42 и .50; 22, 13; 24, 51; 25, 30). А. определяется как "мука вечная" (25, 46), "тьма внешняя" (8, 12 и др.; по церковно-славянски "тьма кромешная"). Пребывание в А. - это не вечная жизнь, хотя бы в страдании, но мука вечной смерти; когда для него подбирается метафора, это не образ пытки, а образ умерщвления (осужденного раба из притчи "рассекают", Матф. 24, 51), а сам страждущий в А. сравнивается с трупом [ветхозаветные слова о трупах отступников - "червь их не умрет, и огонь их не угаснет", Ис. 66, 24 (ср. Геенна как синоним А.) трижды повторены Иисусом Христом об отверженных в А.: Мк. 9, 44, 46, 48]. Наиболее устойчивая конкретная черта А. в Новом завете - это упоминание огня, символический характер которого выявлен через очевидную цитатность соответствующих мест: уподобление А. "печи огненной" (Матф. 13, 42) соотносится с контекстом популярных легенд о каре, которой были подвергнуты Авраам и гонители трех отроков, а образ А. как "озера огненного и серного" (Апок. 20, 10; 21,8; уже в кумранских текстах А. назван "мраком вечного огня" и говорится о наказании "серным огнем") - с образностью ветхозаветного повествования о дожде огня и серы над Содомом и Гоморрой (Быт. 19, 24). Символика огня получает особенно глубокие измерения, поскольку огонь - это метафора для описания самого бога: Яхве - "огнь поядающий" (Втор. 4, 24, цитируется в Новом завете - Евр. 12, 29); явление духа святого - "разделяющиеся языки, как бы огненные" (Деян. 2, 3); причастие сравнивается в православных молитвах с огнем, очищающим достойных и опаляющим недостойных. Отсюда представление, что по существу нет какого-то особого адского огня, но все тот же огонь и жар бога, который составляет блаженство достойных, но мучительно жжет чуждых ему и холодных жителей А. (такова, например, интерпретация сирийского мистика 7 в. Исаака Сириянина). Такое понимание А. не раз возрождалось мистическими писателями средневековья, а в новое время - художественной и философско-идеалистической литературой (вплоть до Ф. М. Достоевского в "Братьях Карамазовых" и Ж. Берна-носа в "Дневнике сельского кюре").

Однако одновременно создаются чувственно-детализированные картины А. и адских мучений, рассчитанные на устрашение массового воображения. А. рисуется как застенок божественной юстиции, в котором царствует сатана с бесами (чертями) в роли усердных палачей; как место чувственных пыток, применяемых за различные категории грехов по некоему потустороннему уголовному кодексу (причем в соответствии с духом архаического судопроизводства виновный терпит кару в погрешившем члене своего тела, вообще род наказания наглядно отвечает роду преступления: клеветники, грешившие языком, за язык и подвешены; лжесвидетели, таившие в устах ложь, мучимы огнем, наполнившим их рот; ленивцы, в неурочное время нежившиеся в постели, простерты на ложах из огня; женщины, вытравлявшие плод, обречены кормить грудью жалящих змей, и т. д.). Эти подробности в изобилии содержатся в многочисленных апокрифах и "видениях" - от раннехристианского "Апокалипсиса Петра" (нач. 2 в.) и "Апокалипсиса Павла" (различные слои текста от 2 или 3 в. до 5 в.) до византийского "Апокалипсиса Анастасии" (11 или 12 в.), западноевропейского "Видения Тнугда-ла" (сер. 12 в., позднейшие переработки) или, наконец, многих "духовных стихов" русского фольклора, трактовавшего эту тему с большим интересом:

"И грешником место уготовано Прелютыя муки, разноличныя.
Где ворам, где татем, где разбойникам,
А где пияницам, где корчемницам,
А где блудницам, душегубницам?
А блудницы пойдут во вечный огонь,
А татие пойдут в великий страх,
Разбойники пойдут в грозу лютую;
А чародеи отъидут в тяжкий смрад,
И ясти их будут змеи лютыя;
Сребролюбцам место - неусыпный червь;
А мраз зело лют будет немилостивым;
А убийцам будет скрежет зубный;
А пияницы в смолу горячую;
Смехотворны и глумословцы на вечный плач;
И всякому будет по делом его".

(Калики перехожие. Сб. стихов и исследование П. Бессонова, вып. 5. М., 1864, с. 196.)

Эта тысячелетняя литературно-фольклорная традиция, содержавшая актуальные отклики на условия народного быта, но консервативная в своих основаниях, уходит своими корнями в дохристианскую древность; она уна следовала топику позднеиудейских апокрифов (напр., "Книги Еноха", 2 в. до н. э.), направление которых непосредственно продолжила, но переняла также и мотивы языческих (греческих, особенно орфических, отчасти египетских) описаний загробного мира. Уже само слово ´AiftT)e (легитимированное греч. текстом Библии как передача евр. "шеол") образовало мост между христианскими понятиями и языческой мифологией аида; характерно, что в византийских проповедях (напр., у Евсе-вия Кесарийского, 3-4 вв.) и гимнах (у Романа Сладкопевца, конец 5-б вв.) на сошествие во ад (Иисуса Христа), а также в византийской иконографии фигурирует олицетворенный Аид, совещающийся с сатаной, созывающий для борьбы свою рать, держащий грешников на своем лоне, которое являет собой дьявольскую травестию лона авраамова. Популярные перечни, приводившие в систему казусы преступления и возможности наказания, переходили, чуть варьируясь, из века в век, из эпохи в эпоху, из одной этнической, культурной и конфессиональной среды в другую; и это относится не только к ним. Так, мотив дарования грешникам сроков временного отдыха от мук А., характерный для расхожей послебиблейской иудаисти-ческой литературы, встречается и в христианских апокрифах (напр., в ви-зант. и слав. рассказах о хождении богородицы по мукам), где сроки эти переносятся с субботы на время между страстным четвергом и пятидесятницей. Логическое упорядочение представлений об А. порождало (для средневекового религиозного сознания) некоторые затруднения в согласовании, во-первых, отнесения окончательного приговора грешной душе к эсхатологическому моменту страшного суда с представлением о том, что душа идет в А. немедленно после смерти грешника; во-вторых, бестелесности души с материальным характером мучений; в-третьих, предполагаемой неминуемости А. для всех нехристиан с невинностью младенцев, умерших некрещеными, или праведных язычников. Ранние христиане воспринимали любое (кроме райского) состояние души до страшного суда как принципиально временное; лишь впоследствии, когда сложилась статичная картина универсума с раем вверху, А. внизу и стабилизировавшимся на иерархической основе "христианским миром" посредине, этот принцип временности был забыт (что выявилось, между прочим, в конфессиональной полемике по вопросу о чистилище). Но и в средние века полагали, что муки А. ныне - лишь тень мук, которые наступят после страшного суда, когда воссоединение душ с воскресшими телами даст и раю и А. окончательную полноту реальности. Попытка разрешить третье затруднение побудила постулировать (в католической традиции) существование преддверия А. - лимба, где пребывают невинные, но не просвещенные благодатью христианской веры души, свободные от наказаний. Все эти мотивы получили поэтическое выражение в "Божественной комедии" Данте (часть 1-я - "Ад"). Он изображает А. как подземную воронкообразную пропасть, которая, сужаясь, достигает центра земного шара; склоны пропасти опоясаны концентрическими уступами, "кругами" А. (их девять), в каждом круге мучаются определенные категории грешников. В дантовом А. протекают реки античного аида, образующие как бы единый поток, превращающийся в центре земли в ледяное озеро Коцит; Харон, перевозчик душ умерших античного аида, в дантовом А. превратился в беса; степень наказания грешникам назначает Минос (один из судей античного аида), также превращенный у Данте в беса. В девятом "круге", на самом дне А., образованном ледяным озером Коцит, посредине, в самом центре вселенной, - вмерзший в льдину Люцифер, верховный дьявол, терзает в своих трех пастях главных грешников ("предателей величества земного и небесного"). Систематизированная "модель" А. в "Божественной комедии" со всеми ее компонентами - четкой последовательностью девяти кругов, дающей "опрокинутый", негативный образ небесной иерархии, обстоятельной классификацией разрядов грешников, логико-аллегорической связью между образом вины и образом кары, наглядной детализацией картин отчаяния мучимых и палаческой грубостью бесов - представляет собой гениальное поэтическое обобщение и преобразование средневековых представлений об А.

О понятиях, близких А., см. Тартар (греч.), Нарака (индуистск., буддийск.), Диюй (кит.), Джаханнам (мусульм.).

Изображения сцен А. в европейском искусстве имели своим источником новозаветные тексты, апокрифы, сочинения "отцов церкви", трактаты теологов (Исидора Севильского, Вин-цента из Вове, Гонория Отенского и др.); большое влияние на живопись эпохи Возрождения оказала "Божественная комедия" Данте. Древнейшие из сохранившихся памятников с изображением А. относятся ко 2-й половине 8 в. В византийском искусстве А. изображается как бездна, огненный поток, иногда олицетворением А. является сатана или Аид; в ранних произведениях адские муки олицетворяет женская фигура в пламени со змеей на груди, позднее в ряде сцен возникают такие образы, как драконоподобный червь, пожирающий грешников, или сатана с ребенком (душой грешника) на лоне. В западноевропейском искусстве рано возникает образ А. как пасти сатаны, огненной печи, фигуры Аида, в иллюстрациях к Апокалипсису встречается и изображение А. как огненного моря с телами грешников; с 12 в. изображение адских мук становится все изощреннее. В древнерусской иконописи встречаются те же мотивы.

В числе произведений, содержащих изображение А., - миниатюры в многочисленных рукописях Апокалипсиса и комментариев к нему 8-15 вв. (в т. ч. знаменитый "Бамбергский Апокалипсис", около 1020), к этой группе примыкают и циклы гравюр ("Апокалипсис" А. Дюрера). В сценах страшного суда тема А. и адских мук возникает у многих художников, особенно 14-16 вв. (произведения Джотто, Нардо ди Чоне, С. Лохнера, X. Мемлинга, Л. Синьорелли, X. Босха, Микеланджело - с античными реминисценциями и др.). См. также Страшный суд. Сошествие во ад (в связи с этим сюжетом стоит, в частности, формирование такого понятия, как "врата А.", изображение которых часто встречается и в искусстве нового времени). Среди художников, обращавшихся к иллюстрированию "Божественной комедии" (в т. ч. "Ада"), - Рафаэль, У. Блейк, Г. Доре и многие другие - вплоть до живописцев 20 в. (С. Дали).