На главную
Легенды и мифы народов мира

 Цифры. Мифов - 3774, терминов - 5078, персонажей - 3717, событий - 607.
 Последняя новость. 25.11.2011. Делаем редизайн....
 Не забывайте! У нас есть еще отличный сайт о чае.


 а  б  в  г  д  е  ж  з  и  й  к  л  м  н  о  п  р  с  т  у  ф  х  ц  ч  ш  щ  э  ю  я 

совокупность мифологических представлений ведийских ариев (вторгшихся во 2-м тыс. до н. э. в северо-западную Индию и постепенно расселившихся в восточном и южном направлениях); обычно под В. м. понимают мифологические представления ариев периода создания вед, а иногда и периода создания брахман, прозаических комментариев к ведам, и упанишад, тайных учений философско-религиозного характера, генетически связанных с ведами, но отражающих, по сути дела, уже иную культурную традицию; хронологически В. м. относится к эпохе между сер. 2-го и сер. 1-го тыс. до н. э., когда первобытнообщинное устройство ведийского общества находилось уже на стадии разложения и постепенно формировался уклад, который был характерен для военной демократии.

Источники В. м.: четыре древнейших собрания вед; брахманы к соответствующим ведам (ценные сведения о ритуале, интерпретации его сокровенного смысла и символики, ряд мифов и мифологизированных преданий); араньяки, тексты, связанные с брахманами; упанишады. Эти источники относятся к классу шрути - "услышанное" (т. е. откровение). В. м. передавалась устно, и "божественному" характеру текстов соответствовала особая роль речи и памяти, противостоящих забвению и нечленораздельному хаосу. Тексты смрити - "запоминаемое" (восходящее к авторитетам) включают сутры, в которых речь идет о жертвоприношениях, домашних обрядах, мифологизированном законодательстве и т. п. Некоторые сведения о В. м. могут быть извлечены из более поздних индуистских текстов, генетически связанных с ведийской традицией, и даже из буддийских текстов. В этом смысле даже поздние индуистские тексты, обряды, изобразительное искусство наряду с ведийской археологией и языковыми свидетельствами (прежде всего при сравнительно-исторической интерпретации их: этимология, топо-номастика и др.) могут рассматриваться как косвенные источники В. м. В последнее время прибавился еще один источник - языковые данные о пребывании индоарийцев во 2-м тыс. до н. э. на Ближнем Востоке.

Истоки В. м. лежат в мифологических и религиозных представлениях индоевропейских племен более раннего времени (по крайней мере, 3-го тыс. до н. э.), в той или иной степени модифицированных в условиях жизни ведийских ариев. Об этом можно судить по совпадению слов, обозначающих целый ряд важнейших религиозно-мифологических понятий и имен, в ведийском и других индоевропейских языках. Характерно, в частности, сохранение ряда архаизмов в окраинных ареалах (напр., в ведийском и в кельто-италийском). Другой ряд соответствий предполагает более поздние культурно-языковые общности, но еще в рамках общеиндоевропейской традиции (ср. грекоиндоиранские параллели). Сопоставление данных В. м. в их языковом выражении с фактами других индоевропейских традиций свидетельствует об исключительной архаичности исходных элементов В. м. (чем и объясняется особая роль В. м. в реконструкции древних индоевропейских представлений) и о выводимости большей части элементов В. м. из общеиндоевропейского мифологического и лингвистического фонда. Индоевропейские соответствия свидетельствуют, напр., об индоевропейских истоках таких ведийских понятий, как "бог" (deva-), "бессмертный" (amrta-), "вера" (sraddha), "царь" (rajan-), "жрец" (brahman) и т. д., таких мифологических имен, как Дьяус-питар, Ушас, Парджанъя, Пушан, Варуна, маругы. Яма, Ахи Будхнья и т. п. Еще более очевидны связи В. м. с древнеиранской, позволяющие надежно реконструировать ядро единого индоиранского пантеона, некоторые общие мифологические мотивы, сходные черты ритуала (включая жреческую организацию) и основные элементы исходной религиозно-мифологической концепции, отличающейся от других древних индоевропейских традиций. Об индоиранских истоках В. м. свидетельствуют такие понятия, как: вед. asura- - авест. ahura-, один из двух основных классов мифологических персонажей; вед. atharvan- - авест. aOaurvan-, aftravan-, названия жрецов; вед. ksatra- - авест. xsaftra-, название одной из групп в социальной иерархии; вед. yajfia - авест. ya^na- - "жертвоприношение"; вед. barhis - "жертвенная солома" - авест. barusman; вед. soma- - авест. haoma-, растение и напиток, вызывающий экстатическое состояние; вед. rta - "космический закон" - авест. asa - и др. О соответствиях между именами мифологических персонажей свидетельствуют вед. Mit-га - авест. MiOra-; вед. Vrtrahan-, эпитет Индры (букв. "убийца Bpur-pbi") - авест. VrOragna-; вед. Yama и его отец Vivasvant- - авест. Yima- и его отец Vivahvant-; вед. Vata- - авест. Vata-; вед. Vayu-- авест. Vayu-; вед. Apam Napat - авест. Apam Napat; вед. Trita- Aptya- - авест. Orita- AOwya-; вед. Nasatya- - авест. Naqhaiitya-; вед. Bhaga- - авест. ba´ya-, др.-перс. baga - "бог", "господин"; вед. Aryaman- - авест. airyaman-, перс. erman - "гость" и т. д. Возможно, что часть этих сопоставлений объясняется заимствованием древнеиран-скими племенами ряда ведийских слов и имен мифологического содержания в условиях двусторонних связей иранских племен с ведийскими в восточном Иране (как полагают некоторые ученые). Тем не менее единство индо-иранской мифологии остается вне всяких сомнений. Различия между В. м. и древнеиранской мифологией помогают уточнить проблему хронологии и направление эволюции некогда единой системы.

Поскольку документы из архивов Богазкея, Тель-Амарны, Митанни, Нузи, Алалаха свидетельствуют о пребывании ариев, близких к ведийским племенам, в Передней Азии в сер. 2-до тыс. до н. э., - эти данные в известной мере также могут быть использованы для характеристики "протоиндоарийской" мифологии, совпадавшей с ранней В. м. или очень близкой к ней.

В В. м. обнаруживаются также некоторые черты сходства с религиозномифологическими представлениями древней культуры долины Инда (Мо-хенджоДаро, Хараппа), существовавшей до вторжения ведийских ариев и, возможно, ими уничтоженной. Не исключено, что речь идет о заимствованиях. Однако, учитывая хронологию этих инноваций, можно думать и о более позднем их происхождении под влиянием контактов с автохтонным населением Индии далее к югу и востоку: встречающиеся в В. м. образ мирового дерева в виде ашваттхи, многоголовые или многоликие боги. Великая богиня, композиция из птиц и змей, Рудра-Шива, отчасти Вишну, некоторые символы - свастика, линга, мни и т. п., отдельные представления о мифологизированном пространстве и времени, планетах и т. п. находят аналогии не только в данных цивилизации долины Инда (см. Протоиндийская мифология), но и в других традициях этого ареала.

Основные источники, как правило, не содержат мифов в чистом виде. Лишь в относительно немногочисленных случаях мифы излагаются достаточно полно; чаще приходится иметь дело с фрагментами или даже с отдельными разрозненными мотивами, именами и словами, являющимися осколками мифа или результатом его свертывания. Поэтому для полного суждения о В. м. необходима известная реконструкция совокупности мифов и их упорядочение (иерархизация). Тем не менее можно с уверенностью говорить об универсальности мифологического начала в ведийской традиции (само слово veda - ср. рус. "ведать", "ведовство" - обозначало всю область сакрального мифологизированного знания).

К высшему (божественному) уровню В. м. принято относить 33 бога (333 в некоторых брахманах; в отдельных источниках - 3306, 3339), причем само это число - существенная константа, под которую "подгоняется" количество персонажей. Эти 33 бога делятся на земных, атмосферных (промежуточных) и небесных. Иногда богов членят на группы (8 васу, 11 рудр, 12 адитьев и еще 2 божества - Ашвины или Дьяус и Притхиви, или Индра и Праджапати и т. п.), противопоставленные по тому же тройственному принципу. Несмотря на отдельные отклонения в составе групп, ядро остается устойчивым: Притхиви, Агни, Брихаспати, Сома, Сарасвати и др. - земные; Индра, Трита Аптья, Апам Напат, Матаришван, Ахи Будхнья, Аджа Экапад. Рудра, маруты, Ваю, Вата, Парджанья, Апас - атмосферные; Дьяус, Варуна, Митра и другие адитьи, Сурья, Савитар, Пушан, Вишну, Вивасват, Ушас, Ашвины - небесные. Более поздние тексты предлагают иные интерпретации тех же групп: васу - огонь, земля, ветер, воздушное пространство, солнце, небо, луна, звезды; рудры - 10 органов жизнедеятельности и атман: адитьи - 12 месяцев года (Брихад.уп. III 9, 1-5). Подобные членения отражают попытки установления соответствий между архаичными космологическими схемами трехчленной вселенной и составом пантеона (а позже - основными элементами макро-и микрокосма).

В основе другой классификации богов лежит различение трех социальных функций: магико-юридической (адитьи и прежде всего Варуна и Митра - жрецы), военной (Индра и маруты - воины), плодородия (Аш-вины - производители материальных благ). Эта классификация подкрепляется текстовыми последовательностями, в которых за Варуной и Митрой следуют Индра и маруты, Ашвины, Путан и т. д. Хронологически-стадиальные расхождения в синхронном плане реализуются как противопоставления по признакам активности - инактивности и актуальности - неактуальности, что позволяет дифференцировать Дьяуса и Притхиви от Варуны и Митры, последних от Индры и т. д. Переход к индуизму связан с резким усилением значения триады Брахма, Вишну, Шива. Наконец, персонажи ведийского пантеона образуют и другие многочисленные группы - иногда устойчивые и неразложимые, иногда более или менее случайные. В одних случаях такие группировки четко функциональны и актуально осознаваемы, в других - традиционны и выводимы лишь из предыдущего состояния.

Одно из самых существенных противопоставлений внутри пантеона отделяют богов-дева от асур - небесных божественных персонажей, обладающих колдовской силой (майя); к последним относятся адитьи (прежде всего - Варуна и Митра), Агни и др. Несколько иной характер имеют парные группы. Среди них - Ашвины, два божественных близнеца, никогда не выступающие порознь и образующие особую мифологическую единицу; Митра - Варуна, весьма часто образующие пару с четкой спецификой составляющих ее элементов внутри семичленного объединения адитьев (вместе с тем Митра и особенно Варуна нередко выступают по отдельности или даже в других сочетаниях, ср. Индра - Варуна), или Дьяус - Притхиви; ситуационные объединения типа Индра - Агни, Индра - Сома, Индра - Вишну, Индра - Пушан, Агни - Сома, Агни - Парджанья, Парджанья - Вата, Сома - Рудра, Ушас - Накта и др.; супружеские пары (Индра - Индрани, Варуна - Варунани, Агни - Агнаи, Ашвины - Ашвини, Дьяус - Притхиви и др.).

Особый вид объединения богов (включая иногда и низших) - целое "Все-боги" - Вишведева. Обычно "Все-боги" упоминаются при перечисленных в связи с жертвоприношениями, причем с каждым богом связываются характерные деяния. Иногда же "Все-боги" выступают как некий сплав признаков и действий, лишь отчасти соотносимых с конкретными персонажами.

Из других особенностей ведийского пантеона следует указать на значительное количество абстрактных божеств разного типа: боги, чьи имена связаны с обозначением неких элементарных космологических актов и снабжены суффиксом деятеля (Савитар, su- - "рождать"; Тваштар, tvaks - "придавать форму", "создавать", Дхатар, dha- - "устанавливать", ср. также Дхартар - "Поддерживатель", Тратар - "Защитник" и др.); боги-создатели (Виш-вакарман - "Вседелатель"; Праджа-пати - "Господин потомства"); боги и богини, персонифицирующие абстракции [боги Шраддха - "Вера", Ма-нью - "Гнев", Вач - "Речь", Кала - "Время", Ниррити - "Гибель", Та-пас - "Космический жар", Кама - "Желание", Пурамдхи - "Изобилие", Арамати - "Благочестие", Сунри-та - "Щедрость", Скамбха - "Опора", Прана - "Дыхание" и т. п.; богини - Хотра - "Призыв", Дхиша-на - "Изобилие", Варутри - букв. "Отвратительница (зла)", "Защитница", Бхарати - богиня священной речи и др.]; Адили как персонификация абстракции в чистом виде - "Несвязанность", "Безграничность" (она же мать Варуны и Митры) в противопоставлении Дити (матери дайтьев). Есть мнение, что весь класс адитьев состоит из богов, чьи имена обозначают абстрактные понятия: Варуна - "Истинная Речь", Митра - "Договор", Арьяман - "Гостеприимство", "Товарищ", Анша - "Доля", Бхага - "Доля", "Часть", "Наделитель", Дакша - "Ловкость", "Способность". Нечто сходное наблюдается и в других случаях - мифологизация и деификация (обожествление) названий рек (особенно ср. Сарасвати), конкретных предметов и явлений: Сома - растение, напиток, бог; Агни - огонь, бог; Ушас - заря, богиня.

Разное положение на шкале "абстрактное - конкретное" в известной степени связано с различным уровнем антропоморфности персонажей высшего уровня - от предельной [при которой, однако, сохраняются следы связи с соответствующим явлением (Индра, Варуна и др.)] до значительно ослабленной (Дьяус, Притхиви, Агни, Сома, Сурья и др.), причем эти же элементы могут выступать и без каких-либо признаков антропоморфности. В ряде случаев антропоморфный персонаж трансформируется в териоморфный (ср. Индра -> бык, Агни -> конь, Пушан -> козел и т.п.; ср. корову как мать марутов). Некоторые абстрактные деифициро-ванные элементы принципиально неантропоморфны. Другая примечательная особенность, соотносимая с данной, состоит в многочисленных примерах синонимии персонажей В. м. в том, что касается их функций и связей. Так, с солнцем, как небесным огнем, оказываются связаны Сурья, Савитар, Агни, Митра, Пушан, Ушас и др. И в других случаях сферы действия богов и их характеристики постоянно пересекаются и частично покрывают друг друга. Отсюда следует, что каждое божество характеризуется несколькими признаками, которые то актуализируются, то нейтрализуются, и что вся совокупность персонажей объединяется относительно ограниченным набором основных признаков. Именно это и создает синкретизм ведийских богов, полнее всего реализующийся в явлениях двух родов. С одной стороны, речь идет о постоянных (иногда весьма длинных) рядах отождествлений типа "Ты Агни - Индра, ... ты - Вишну, ... ты - брахман, ... ты, Агни, - царь Варуна, ... ты бываешь Митрой, ты - Арьяман..." и т. д. (РВ II, 1). С другой стороны, эта особенность В. м. объясняет то, что каждое божество в данной ситуации могло возрастать в ранге и трактоваться как высшее независимо от его места в системе мифологии. Указанные черты, в частности тождество в заданном отношении, различия градуального характера, свойственные мифологическим персонажам, создают особую структуру ведийского мифологического пространства. В аспекте тождества оно тяготеет к текучести и непрерывности, в аспекте различения оно дискретно и счетно.

Мифологическое пространство В. м. разнородно и производит впечатление несбалансированности его частей и слабой организованности в целом [неотчетливость иерархических связей (и Индра и Варуна - "цари богов"), смазанность границ между богами, богами и небогами, абстрактными и неабстрактными персонажами, между разными уровнями системы, между языковым и мифологическим топосом и т. п.]. Обилие версий одного и того же мифа (напр., космогонического) или наличие единой схемы мифа, заполняющейся разными персонажами, создает принципиальную множественность мифологического описания и соответственно его интерпретаций, что увеличивает открытость системы В. м. В отношении основного корпуса мифов эта система весьма избыточна и недостаточно конструктивна. Более того, значительная часть персонажей В. м. лишь в относительно небольшой степени объясняется или выводится из известных мифов. В этом отношении персонажи В. м. образуют имманентную систему с большим количеством информации (в теоретико-информационном смысле) ее элементов, чем, напр., боги древнегреческого пантеона, весьма полно описывающиеся через миф.

Особенности системы В. м., в частности ее открытость и незавершенность, определили дальнейшие черты в ее развитии в направлении создания больших спекулятивно-религиозных, теологических (включая и тяготеющие к монотеистическим решениям) и натурфилософских концепций. Эти условия, в частности, способствовали перекодированию тех или иных элементов В. м. или их конфигураций в духе морально-этических учений. Так, универсальный принцип, определяющий статус ведийской вселенной, равно прило-жимый к богам и людям, физическому и духовному, - рита (rta), противопоставленный анрита (anrta), беспорядку, хаотичности, отсутствию истины. Концепция рита приводит к понятию истины (satya) и в морально-оценочном плане, а также к понятию соответствующего поведения (vrata), а позднее и долга (включая учение о четырех стадиях жизни). В этом смысле учение о rta предвосхитило более поздние концепции кармы и дхармы.

Помимо высшего (божественного) уровня системы В. м. (1), можно говорить еще о ряде уровней: 2) деифицированные абстрактные понятия, женские божества (кроме Ушас); 3) полубожественные персонажи (чаще всего групповые: Рибху, апсары, гандхарвы, Вастос пати, ангирасы.); 4) мифические герои и жрецы (Ману, Бхригу, Атхарван, Дадхъянч, Атри, Канва, Кутса и др.); 5) враждебные демонические персонажи, играющие заметную роль в мифологических сюжетах (как индивидуальные - Вритра, Вала, Шушна, Шамбара, Намучи и т. п., так и групповые - асуры, пани, даса, ракшасы, пишачи и др.); 6) деифицированные неантропоморфные объекты: животные (лошади: Дадхикра, Таркшья, Эташа, Пайдва; бык, корова, козел, черепаха, обезьяна, птицы), растения (ашваттха как образ мирового дерева), элементы ландшафта (реки, горы и т. д.), атрибуты жертвоприношения (алтарь, подстилка из жертвенной травы, жертвенный столб, давильные камни и т. п.), символы (т. н. cakra, т. е. колесо - солнце, свастика, посуда, утварь и т. п.); показательно, что к одушевленным предметам относятся алтарь, бубен, оружие, игральные кости, целебные мази и пр., якобы обладающие волей и способностью действовать; 7) человек в его религиозно-мифологическом аспекте: разные виды жрецов (брахман, хотар, удгатар, адхварью, атхарван), человек как объект мифологической системы (молитва, жертвоприношение и т. д.) и субъект соответствующих описаний; "отцы" (питары), усопшие предки, живущие на третьем небе и образующие особые семьи, иногда совпадающие с жреческими фамилиями (Васиштхи, Бхригу, Атхарваны, Ангирасы и т. п.).

Существует и другой (неипостасный) способ описания В. м. Он предполагает оперирование предикатами, т. е. основными и наиболее характерными действиями, свойственными мифологическим персонажам и описывающими основные параметры самой ведийской модели мира. Эти предикаты наилучшим образом выявляют повторяемость общих элементов В. м. При известном разнообразии форм языкового выражения одних и тех же предикатов они могут быть сведены к относительно небольшому числу мифологических мотивов. Более того, выделенные предикаты-мотивы допускают дальнейшую редукцию, в результате которой вычленяется несколько простейших действий. Их целесообразно интерпретировать не в терминах мифологических мотивов, а как элементарные космологические акты-инварианты, соответствующие определенным основным смыслам. К числу таких актов можно отнести создание опоры, установление опоры, осуществление посредничества (создание пространства), наполнение пространства, схватывание всего сущего (реализация свойства быть единым), выход за пределы вселенной и т. п. Эти акты в своей совокупности описывают становление вселенной и одновременно характеризуют ее параметры, т. е. вскрывают основные черты ведийской модели мира.

Космологическая модель В. м. исходит из противопоставления неорганизованного обуженного и вселяющего страх хаоса (amhas) организованному широкому пространству космоса (uru loka), между которыми есть путь; ведийская вселенная противопоставляется неведийской, а ведийский человек - неведийскому. Структура времени и пространства ориентирована на различение сакрального центра (рубеж старого и нового года, центр земли - место жертвоприношения) и профанической периферии; на цикличность и изоморф-ность большого и малого цикла [год и сутки, концентрические пространства вокруг алтаря по горизонтали (четыре страны света) при трехчленной структуре по вертикали: небо (svarga loka) - земля - ад (narakaloka, царство Ямы)], на сопряженность времени и пространства (Брахман = год). Числовые константы - 3 и кратные трем числа: 9, 12, 33..., а также 4, 7. Элементный состав - вода, земля, огонь, воздух, позже - эфир (акаша); метафизические сущности - сущее (sat): несущее (asat), связанное (diti): несвязанное (aditi). Существен для ведийской концепции изоморфизм макро- и микрокосма (ср. происхождение частей мира из членов тела первочеловека Пуруши). Все эти элементы так или иначе отражены в мифах творения и в разных их вариантах [Отец-Небо и Мать-Земля, Пуруша, золотой зародыш. Нечто Единое (tad ekam), сущее, космический жар (tapas), Вишвакарман, Праджапати (самозарождение), космогонический процесс как жертвоприношение и т. д.]. Ведийская космогония таким образом в значительной степени определяет и ритуал (жертвоприношение воспринимается как образ космогонического акта) и мифологию.

Ядро В. м. образуют космогонические мифы, представленные рядом вариантов. Начальное состояние, соответствующее хаосу, описывается как полное отсутствие элементов вселенной и основных противопоставлений, обусловливающих ее функционирование ["Тогда не было ни сущего, ни несушего. Не было ни воздушного пространства, ни неба над ним... Тогда не было ни смерти, ни бессмертия, не было разницы между днем и ночью... Все это неразличимо текуче" (РВ Х 129)]; вместе с тем подчеркивается монистический принцип ("Без дуновения дышало Единое, и ничего кроме него не было").

Начало творения дали воды, из них родилась вселенная, они ее основа (ср. брахманы). Из вод возникли земля (обычно путем сгущения вод, более поздняя версия - путем пахтанья океана; сгущение же вод, отвердение их - результат совместной деятельности девов и асуров) и пища. Другой вариант - происхождение из вод яйца (в частности, золотого), из которого через год появился демиург Праджапати или бог-творец Брахман. Яйцо раскололось на золотую и серебряную половины, из них возникли соответственно небо и земля. В яджурведической литературе творение связывается с вепрем начальных времен (обычно отождествляемым с Праджапати), ныряющим в воды и из ила создающим землю. Некоторые тексты отражают версию, согласно которой земля и солнце (огонь) возникли из лотоса, плававшего в водах (также при участии Праджапати). Эта последняя версия, видимо, имеет свои истоки в космогонических представлениях автохтонного населения Индии. Также известны и другие поздние варианты мифа о творении (напр., в упаниша-дах), являющиеся уже результатом натурфилософских спекуляций, но сохраняющих и исконную мифологическую основу. Ср., например, версию о творце, отождествляемом со смертью или голодом, пожелавшем воплотиться, т. е. создать тварный мир ("Брихадараньяка-упанишада"). Дальнейшие вариации этого мотива - создание жертвы (в частности, для Праджапати, создавшего потом дева и асур) и из частей ее основных элементов - вселенной - приобретают значение самодовлеющего целого. Речь идет прежде всего о создании вселенной из членов тела первочеловека Пуруши (РВ Х 90; АВ Х 2) - как природной, так и социальной организации ("Когда разделили Пурушу,... брахманом стали его уста, руки - кшатрией, бедра его - вайшьей, из ног возник шудра. Луна родилась из мысли, из глаз возникло солнце,... из головы возникло небо..."); в основе этого варианта лежит практика древних человеческих жертвоприношений. Подобно этому ашвамедха дала начало мифологическому варианту творения мира из частей коня ("Бриха-дараньякаупанишада"). Начиная с "Атхарваведы", нередко отождествляется с жертвоприношением и Вишну, с которым уже в "Ригведе" связана мифологема о трех шагах, создающих вселенную и моделирующих как структуру ее, так и функцию центра, исполняемую Вишну. Обычно эта мифологема включается в миф о борьбе с демоном Вритрой, в которой Вишну помогает Индре. Творение как результат жертвоприношения связывается также с Вишвакарманом, "творцом всего", являющимся то как плотник, то как кузнец, то как ваятель, или с Тваштаром, демиургом и искусным мастером. В частности, Тваштар породил Брихаспати (или Брахманас-пати), который как божественный первожрец также имеет отношение к творению. Вишвакарман, Тваштар, Брихаспати в мифе нередко изо-функциональны (подобны) Праджа-пати. Наконец, иногда первичная космогоническая функция приписывается в мифе Индре, разъединившему небо и землю, укрепившему землю и установившему небесный свод, что привело к созданию этого мира, характеризуемого дуальностью (верхний мир - нижний мир, день - ночь, дева - асуры и т. д.).

Перечисленный круг мифов и мифологических мотивов составляет периферию в В. м., отражающую как бы предысторию творения. В центре В. м. - мифы о "втором творении", точнее говоря, основной миф о борьбе Индры с его противником, воплощающим силы хаоса, неопределенности, деструкции, и создании новой вселенной, организованной на иных началах. В качестве противника Индры выступают прежде всего демоны - чудовища Вритра, Вала, реже Шушна, Пани и др., скрывающие скот (в скале, в пещере), солнце, утреннюю зарю или сковывающие воды. Победа Индры приводит к освобождению скота, вод и т. д., расчленению чудовища на части, воссозданию космоса, в частности в том его аспекте, который связан с плодородием, богатством, потомством, с переходом от экстенсивного использования природы к интенсивному, т. е. к специфически ведийскому социальному космосу.

Этот основной миф, варьирующийся в многочисленных версиях, содержит ряд существенных мотивов [напр., чудовище на горе (холме), охраняющее напиток бессмертия (амриту), сому, или в водах и т. п.], к-рые, с одной стороны, помогают установить связь основного мифа с другими мифологическими мотивами, являющимися его трансформациями, а с другой стороны, дают возможность конкретизировать его роль в жизни ведийского общества. Так, становится весьма вероятным предположение, что этот основной миф был своего рода сценарием, воспроизводимым в ритуале перехода, приуроченном к новому году, т. е. к тому критическому моменту, когда в соответствии с циклической концепцией времени космос возвращается к своему изначальному недифференцированному состоянию, и особый ритуал должен был заново синтезировать космос, повторив все этапы его становления, имевшие место в "первоначальные" времена. Таким образом, в основном мифе и ритуале актуализировалась связь мифологической диахронии и синхронии, происходило приобщение к истокам, в частности, через своего рода инициацию (таинство), связанную с отождествлением участника ритуала (или воспринимающего миф) с божественным персонажем основного мифа, проверялась и удостоверялась структура вселенной и ведийского общества. Благодаря основному мифу происходила как бы физическая и нравственная регенерация как всего коллектива в целом, так и его отдельных членов. Обобщенные отражения этой ситуации были в состоянии запечатлеваться в различных образах - от сновидений до таких синтетических концепций, как мировое дерево, брахман и т. п., вокруг которых мог разыгрываться сценарий основного мифа. Разумеется, существовало значительное количество других мифов, но большая их часть в той или иной степени дублировала схему основного мифа или расширяла и модифицировала ее (ср. варианты, связанные с заменой Индры или включением других богов в качестве его помощников). Не случайно, что количество мифов, связанных с данным божеством, в значительной степени зависит от включенности этого божества в схему основного мифа. С персонажами, наделенными абстрактно-космогоническими функциями (Агни. Сома, Варуна и т. п.), связано весьма небольшое число мифов.

В. м., как она отражена в древнейших текстах, предполагает свободную композицию мифов на основе всей совокупности мифопоэтических знаний (veda); каждый сюжет, мотив, атрибут мифологичен в принципе и не требует для своего объяснения специального мифа в установившейся, законченной форме. В то же время в недрах В. м., понимаемой как нечто единое, но представленное в многообразии вариантов, начинали складываться (и чем дальше, тем больше и определеннее) мифологические мотивы, мифологемы я целые мифы, которые со временем отрывались от общего ствола и приобретали большую или меньшую независимость, напр. история любви царя Пурураваса к апсаре Урваши, ставшая впоследствии знаменитой благодаря литературной обработке, и др.

Историко-культурное значение В. м. исключительно велико. Она оказалась истоком великих религиозно-философских концепций, зародившихся позже в Индии, и послужила основой для поэтического творчества.

Ряд мифологических мотивов получил яркое выражение в последующей литературе и изобразительном искусстве народов Индии и за ее пределами.

Лит.: Миллер В. ф., Очерки арийской мифологии в связи с древнейшей культурой, т. 1, М., 1876; Овсянико-Куляковский Д. H., Религия индусов в эпоху Вед, "Вестник Европы", 1892, т. 2-3; Огибенин В. Л., Структура мифологических текстов "Ригве-ды", М., 1968; Елизаренкова Т. Я., Мифология Ригведы, в кн.: Ригведа, М., 1972; Bergaigne A., La religion vedique d´ apres les hymnes du Rig-Veda, v. 1-4, P., 1878-97; Macdоnell A. A., Vedic mythology, Strassburg, 1897; Вlооmfield M., The religion of the Veda, N. Y.-L., 1908; Sсhrоеder L. von, Arische Religion, Bd 1-2, Lpz., 1916-23; Oldenberg H., Die Religion des Veda, 2 Aufl., Stuttg. - В., 1917; Griswold H., The religion of Rigveda, L., 1923; Keith A. B., The religion and philosophy of the Veda and Upanishads, H. 1-2, Camb., 1925; Dumezil G., Mitra - Varuna. Essai sur deux representations indo-europeenries de la souverainete. P., 1948; Dumezil G., Les Dieux des Indo-Europeens, P., 1952; Renоu L., Religions of ancient India, 2 ed., Delhi, 1972; Luders H., Varuna, t. 1-2, Gott., 1951-59; Thleme P., Mitra and Aryaman, New Haven, 1957; Gonda J., Some observations on the relations between "gods" and "powers" in the Veda..., s´Gravenhage, 1957; Gonda J., Die Religionen Indlens, t. 1-2. Stuttg., 1960-63; Moeller V., Die Mythologie der vedischen Religion und des Hinduismus, в кн.: Worterbuch der Mythologie, hrsg. von H. W. Haussig, Abt. 1, Lfg. 8, Stuttg., 1966; Bhattacharji S., The Indian theogony, Camb., 1970; Kuiper F. B. J., Cosmogony and conception: a Query, "History of religions", 1970, v. 10, № 2.

Цитируется по изданию: Мифы народов мира. Под ред. С.А. Токарева    


Яндекс цитирования Яндекс.Метрика