Все легенды и мифы

змея, представленный почти во всех мифологиях символ, связываемый с плодородием, землей, женской производящей силой, водой, дождем, с одной стороны, и домашним очагом, огнем (особенно небесным), а также мужским оплодотворяющим началом - с другой. Изображения, относящиеся к концу верхнего палеолита, и отражение культа змей в религиях народов Африки, Азии, Америки, Австралии позволяют составить представление о ранних этапах развития образа 3. Первоначально мифологический 3. по внешнему виду был достаточно близок к обычным змеям, отличаясь от них значительно большими размерами. В дальнейшем образ 3. обретает некоторые характерные черты животных, противопоставляющихся ему в древнейших мифологических сюжетах. Так, известное в искусстве верхнего палеолита противопоставление змей и птиц, получившее продолжение в раннеевразийском искусстве (птицы и змеи как животные верхнего и нижнего миров, см. Верх и низ) и отразившееся в позднейших мифологических сюжетах (вражда птицы Гаруды со З.-нагами в индуистской мифологии и др.), сменяется образом летучего, крылатого или "пернатого" (как в древней Мексике) З.-дракона, соединяющего в себе признаки змеи и птицы; характерное для некоторых верхнепалеолитических изображений сопоставление символов 3. и коня позднее ведет к созданию мифологического образа 3. - дракона с головой коня и телом змеи. Представление о существах со змеиным туловищем и человеческой головой развито в индуистской (наги), эламской и некоторых других мифологиях. Для японской и ряда индейских традиций характерен образ рогатого 3.

В архаических космогонических мифах Евразии и Америки 3. осуществляет разъединение и соединение неба и земли. Согласно мифам индейцев Восточной Боливии, небо некогда упало на землю, но 3., обвившийся вокруг них, вновь разъединил их и продолжает держать разъединенными. Аналогичный мотив в ацтекской мифологии связан с Кецалькоатлем и Тескатлипокой, которые превратились в двух 3. для того, чтобы разорвать на две части прожорливое земное чудовище (древнемексиканский аналог месопотамской Тиамат), плававшее в первоначальном океане. Из одной части чудовища они сделали землю, из другой - небо. Кецалькоатль плавал по воде на плоту, сделанном из змей. В Древнем Египте изображение змеи прикреплялось ко лбу фараона как знак его царствования на небе и на земле.

Наиболее ранним космическим образом Небесного 3. представляется символ 3.Радуги, связываемый в Австралии с плодовитостью, прародительницей-землей и дождем (и нередко противопоставляемый огню и солнцу). Символ 3.-Радуги - хозяина дождя, пьющего небесную воду (и тем иногда причиняющего неисчислимые бедствия), имеет широкое распространение как в мифологиях народов Юго-Восточной, Восточной и Южной Азии (3.-Радуга, прекративший, по мифологии мунда, огненный дождь, посланный творцом на землю для истребления людей, и т. п.), так и в индейских мифологиях (3., оставленный матерью, поднявшийся на небо и превратившийся там в Радугу; 3. Боюсу, днем являющийся в виде радуги, ночью в виде черной дыры среди Млечного пути, по мифам индейцев бассейна Амазонки; два З.-близнеца в мифах индейцев Бразилии и др.). В мифах народов Африки 3.-Радуга чаще всего выступает в качестве поглотителя вод, который иногда борется с сыном солнца. К этому общеафриканскому мифологическому мотиву может быть, вероятно, возведен и египетский миф об Апопе, каждую ночь выпивающем всю воду подземного Нила, поражаемом за это богом солнца Ра. Та же сюжетная схема, противопоставляющая 3. как воплощение стихии воды и огня, лежит в основе ветхозаветной символики 3., а также отражается в рассказе "Махабхараты" о борьбе бога огня Агни со 3. Такшакой (Агни семь раз поджигает лес Кхандава, где обитает Такшака и другие З.-наги).

Для Африки (в т. ч. и для Древнего Египта), Южной Азии (в частности, Индии), Средней Азии, в т. ч. Южной Туркмении; для Австралии, Океании, Центральной и Южной Америки и ряда других регионов общим является также мифологический мотив 3. - охранителя источников и водоемов. По поверьям некоторых африканских племен (область озера Виктория), от священных 3., обитающих в реках, зависит уровень воды в них (ср. соответствующее представление в кашмирской средневековой хронике Раджатарангини и др.).

Представления о связи 3. с дождем отражаются в обрядах почитания 3. или жертвоприношения змей в период дождей (или ожидания дождей во время засухи) у многих народов мира. Этим обрядам соответствуют мифы о победе змееборца (в индоевропейской мифологии часто бога-громовника) над 3. или драконом, вслед за которой начинается гроза, дождь или потоп (напр., в древнеперуа иском мифе о 3., убитом тремя сыновьями первого человека и изрыгнувшем воду, затопившую весь мир).

Культовое значение 3. как символа плодородия - одна из наиболее характерных черт ранней мифологической символики древнейших земледельческих культур Юго-Восточной Европы 6-4-го тыс. до н. э. Культовые сосуды и крашеная керамика с изображениями змей (часто двух) характерны также и для культур Малой Азии (Хаджилар) и Сирии (Тель-Рамад) 6-5-го тыс. до н. э.

Возможным продолжением древнебалканского культа змей (в связи с богиней плодородия) являются ранние кипрские и критские изображения женщин ("жриц") со 3. (чаще всего двумя) в руках, связываемые с другими следами широко распространенного культа змей как атрибута хтонических божеств плодородия (а также и богинь смерти) в Эгейском мире. В виде кобры или коброголовой женщины изображалась египетская богиня плодородия и урожая зерна Рененутет. Змея была одним из атрибутов греческой богини мудрости Афины (ср. также представление о 3. как символе мудрости у других народов), ряд черт которой восходит к крито-микенской богине со змеями.

По сведениям античных авторов и археологическим данным, в скифскоиранской традиции известно представление о богине со змеиными ногами и двумя змеями, растущими из плеч. Типологически отчасти сходными являются ацтекские названия богинь Коатликуэ (на языке нахуатль "одетая в змеиное платье", хтоническое божество плодородия), ходившей по мифическому "Холму змей", и Чикомекоатль (на языке нахуатль "девять змей").

Древнеиндийский мировой 3. (Шеша) представлялся как держащий на себе землю. Сходная космическая функция мирового 3. известна в скандинавской (3. Мидгарда - Ермунганд, живущий в океане и опоясывающий всю землю) и египетской (3. Мехента - Окружающий Землю) мифологиях.

Во многих традициях хтоническая природа 3. отражается в его названии, образованном (как и в слав. языках) от названия земли (эфиоп, arwe medr "зверь земли", егип. Сата "сын земли" или "жизнь земли" как описательные обозначения 3. и т. п.). В Египте бог земли Геб иногда изображался с головой 3. С хтонической природой 3. связано и представление о богатствах или сокровищах, которые он оберегает в земле или под землей и может принести в дом (в Африке, Индии, у славян и др.). Хтонические черты землицелительницы отчетливо прослеживаются в образе греческого бога врачевания Асклепия, который представлялся в виде змеи (змея была также и атрибутом Асклепия). В то же время хтоническое божество - 3. связывается с подземным жилищем мертвых (змеиная богиня Меритсегер, "любящая молчание", в фиванском некрополе в Египте).

Если в архаических мифологиях роль 3., соединяющего небо и землю, чаще всего двойственна (он одновременно и благодетелен, и опасен), то в развитых мифологических системах (где 3. часто носит черты дракона, внешне отличающегося от обычной змеи) нередко обнаруживается прежде всего его отрицательная роль как воплощения нижнего (водного, подземного или потустороннего) мира; связь 3. с женским началом тогда чаще всего осмысляется в духе мотива принесения женщины (девушки) в дань 3. В развитых вертикальных трехчленных моделях мира (типа шумерской, индоевропейской и исторически связанных с ней древнегерманской, индоиранской, славянской) космический 3. приурочен к низу в противопоставлении верха и низа: шумерский 3. у корней мирового дерева, древнеиндийский "змей глубин", тождественный по происхождению и названию греческому Пифону и славянскому бадняку. Древний образ 3. у дерева (чаще всего у его корней, как в мифологии "Ригведы" и "Эдды", в славянском фольклоре и т. п.) получает негативное значение (иногда в связи с фаллической символикой 3.).

3., связанный с нижним (водным) миром и враждебной человеку стихией (лесом), часто ассоциируется с другими существами, которые считались враждебными. Так, близнецы, представлявшиеся на ранних этапах развития близнечных мифов как существа, опасные для человека, могут отождествляться со 3.: на языке нгбанди (Центральная Африка) ngo - змея, близнец; у дан (Западная Африка) близнецы связывались с черной змеей; у бамилеке (Камерун) при рождении близнецов приносят жертву жабе и змее.

В германской мифологии 3. ("червь") среднего мира как главное воплощение космического зла играет основную роль в предстоящей гибели мира. Сходным образом в египетской эсхатологии прабожество Атум в конце мира должно вернуться в виде злой змеи Урей в хаос, из которого оно некогда возникло. В этих эсхатологических мотивах можно видеть переосмысление архаического космогонического символа 3. в духе понимания 3. как воплощения отрицательного начала (ср. роль 3. в ветхозаветном рассказе о "грехопадении").

К позднейшим этапам эволюции символа 3. относится негативное переосмысление образа 3. в греческих мифологических представлениях о лернейской гидре с девятью змеиными головами и змеях на голове греческой горгоны Медузы (и соответствующего этрусского божества) и др., а также установление связи 3. (как и дракона) с царем как символом "управления водой"; ср. древнюю кхмерскую легенду о еженощном соединении царя Камбоджи с нагой (змеей) - прародительницей, от чего зависит благополучие страны, аналогичные древнекитайские представления, название первого бога - царя Аксума - Arwe ("змей") и т. п.

Использование символа 3. как социального классификационного (по происхождению тотемического) знака, отличающего священного царя, характерно для Древнего Египта (знак священной змеи Урей как символ фараона), стран индийского ареала (головные уборы в виде свившейся змеи у членов царского рода Чхота Нагпур), царства инков (изображение змей на гербе верховного инки).

В большинстве подобных случаев архаические тотемические представления, связывающие со 3. царя как символ плодородия, переосмысливаются в духе идеологии позднейших "ирригационных" обществ, хозяйство которых основано на искусственном орошении. В этих культурах изображения священных 3. нередко ставятся у искусственных водоемов.

Культовый обычай иметь священную змею в доме, царском дворце или храме долго сохранялся в странах Средиземноморья (в т. ч. в Греции и Риме). Но в отдельных случаях (напр., в древнехеттской традиции) символ 3., приходящего во дворец или в город, истолковывается в негативном духе. Примером переосмысления архаических представлений является рассказ бразильского индейского племени ихкарьяна об анаконде, которую держала в клетке в воде и кормила женщина. В день, когда покровительница не принесла мяса, змея съела ее. Индейцы убили анаконду, после чего начался сильный дождь ("В это же время пролился дождь, подул ветер-победитель, победитель большой змеи-анаконды").

Мифологические представления о 3. как опасном начале находят обрядовое соответствие в ритуалах лечения укусов змеи (в Центральной Индии соответствующие ритуалы совершаются перед алтарем бога-обезьяны Ханумана). Заговоры от змей и их укусов, восходящие к древним шаманским традициям, сохранились у многих народов (в т. ч. и у восточных славян); наиболее архаичные тексты заговоров этого типа (в частности, древнеегипетские) содержат прямые ссылки на миф о борьбе змееборца со 3.

Лит.; Иванов В. В., Топоров В. Н., Исследования в области славянских древностей, М., 1974; Кожин П. М., Сарианиди В. И., Змея в культовой символике анауских племен, в сб.: История, археология и этнография Средней Азии, М., 1968, с. 35-40; Мацокин Н. П., Мифические императоры Китая и тотемизм, в кн.: Сборник статей профессоров и студентов, приуроченный к XVIII годовщине основания Восточного института, Владивосток, 1917, с. 4648; Мещанинов И. И., Змея и собака на вещевых памятниках архаического Кавказа, "Записки Коллегии востоковедов при Азиатском музее Российской АН", 1925, т. 1; Невский Н. А., Представление о радуге, как о небесной змее, в сб.: С. Ф. Ольденбургу к пятидесятилетию научно-общественной деятельности. 1882-1932. Сб. ст.. Л., 1934; Пропп В. Я., Исторические корни волшебной сказки, Л., 1946; Стоилов А. П., Ламите и змейовете в народната поезия, "Списание на Българската академия на науките", 1921, кн. 22; Франк-Каменецкий И. Г., Вода и огонь в библейской поэзии, "Яфетический сборник", 1925, т. 3, с. 132-67; Францов Ю. П., Змеиный остров в древнеегипетской сказке, "Известия АН СССР. Отделение гуманитарных наук", 1929, № 10; Штернберг Л. Я., Айнская проблема, в его кн.: Гиляки, орочи, гольды, негидальцы, айны, Хабаровск, 1933; Amelinеа и Е., Du role des serpents dans les croyances religieuses de FEgypte, "Revue de l´histoire des religions", 1905, t. 51, p. 355-60, t. 52, p. 1-32; Anthеs R., Konig "Schlange", dt-Schlange und Schlangengottin Uto, "Zeitschrift fur Agyptische Sprache und Altertumskunde", 1958, Bd 83, H. 2, S. 79-82; 1959, Bd 84, Н. 1, S. 74-76; Воurkе J. G., The snake dance of the Moquis of Arizona, N. Y., 1884; Вrиуеrе В., Mert Seger a Deir El Medineh, Le Caire, 1930; Derbyshire D., Textos hixkaryana, Belem, 1965; Dumezil 0., Notes sur le bestiaire cosmique de l´Edda et du Rg-Veda, в сб.: Melanges de linguistique et de philologie, Fernand Mosse in memoriam. P., 1959; Ferwerda R., Le serpent, le noeud d´Hercule et le Caducee d´Hermes. Sur un passage orhique chez Athenagore, "Numen", 1973, v. 20, p. 104- 15; Наuрt J., Verflucht und angebetet. Die Schlange als Motiv und Symbol, "Antaios", 1964, v. 5, S. 375-96; Hamblу W. D., Serpent worship in Africa, Chi., 1931 (Field museum of natural history, publication 289, Anthropological series, v. 21); Hentzе С., Gods and drinking serpents, "History of religions", 1965, v. 4, p. 179-218; Hewitt J. N. В., Serpent symbolism, "American Anthropologist", 1889, v. 2, p. 179-80; H 1 mmelheber H. und U., Die Dan, ein Bauernvolk im westafrikanischen Urwald, Stuttg., 1958; Kern H., Over den vermoedeluken orsprong der Naga-vereering. "Bijdragen tot de taal-, land en volkenkunde van Ned. Indie", 1916, v. 72; L e hm a n n-N i t s с h e R., La astronomia de los Vllesas, Reviata del Museo de la Plata, 192425, t. 28, 3 ser., t. 4, pp. 221-33; Leisegang H., Das Mysterium der Schlange. Ein Beitrag zur Erforschung des griechischen Mysterienkultes und seines Fortlebens in der christlichen Welt, "Eranos-Jahrbuch", 1939, Bd 7, S. 151-250; M a г i ng e r J., Die Schlange in Kunst und Kult der vorgeschichtlichen Menschen, "Anthropos", 1977, Bd 72, №- 5-6, S. 881-920; Messerschm i d t F., Eine Schlangengottin in Caere, "Archiv fur Religionswissenschaft", 1941/42, Bd 37, S. 364-65; Mоlet L., Aspects de l´organisatlon du monde des Ngbandi (Afrique centrale), "Journal de la Societe des africanistes", 1971, t. 41, fasc. l;Mundkur R., The cult of the serpent in the Americas. Its Asian background, "Current Anthropology", 1976, v. 17, p. 429-55; 0ldham С. F., The sun and the serpent. A contribution to the history of serpent-worship, L., 1905; Radсliffe-Brоwn A. R., The rainbowserpent myth of Australia, "Journal of the Royal Anthropological Institute of Great Britain and Ireland", 1926, v. 56; Ranke H., Das altagyptiache Schlangenspiel, Heidelberg, 1920; Rank G., Die Schlange als Schwellenschutz in der schwedischen Volksuberlieferung, "Ethnoa", 1956, Bd 21, S. 57-72; Renz В., Der orientallsche Schlangendrache. Ein Beitrag zum Verstandnis der Schlange im biblischen Paradies, Augsburg, 1930; Sаусe A. H., Serpent worship in Ancient and Modern Egypt, "Contemporary Review", 1893, v. 64; Tastevin С., La Legende de Boyusu en Amazonie, "Revue d´ethnographie et des traditions populaires", 1925, 6 annee, № 22; Termer F., Snake dances among Quiche Indians of Guatemala, "International Congress of Americanists", 1928, v. 23; Vоgel P H., Indian serpent lore or the Nagas in Hindu legend and art., L., 1926; Wide S., Grabesspende und Totenschlange, "Archiv fur Religionsgeschichte", 1912, Bd 12. S. 221-23; Winternitz M., Der Sarpabali. Altindischer Schlangenkult, "Mitteilungen der Anthropologischen Gesellschaft in Wien", 1888, Bd 18, S. 25-52, 250-264.