Все легенды и мифы

условное название мифов, в которых дается объяснение (мотивировка) какоголибо обряда (ритуала) или иного культового действия. К. м. существовали, вероятно, у всех народов, хотя и не везде изучены. Нет ни одного религиозно-магического обряда, который не имел бы эксплицитного или имплицитного обоснования в виде мифа о происхождении данного обряда. Миф, включенный в обряд, выступает как существенный элемент обряда, без которого последний не действителен. Но эта тесная связь обряда и мифа не является двусторонней: есть много мифов, не связанных с обрядом (ср. мифы о происхождении мира, человека, явлений природы, предметов человеческого быта, брачных правил и пр.), но не существует обряда без сопровождающего его мифа.

Английский этнограф Э. Тайлор и другие исследователи 19 в. полагали, что древние люди, верившие в существование духов, богов, демонов и слагавшие о них мифы, постепенно начали устраивать для их умилостивления обряды, жертвоприношения и пр. Иного взгляда придерживался У. Робертсон-Смит, английский историк религии, первым установивший приоритет культового обряда над связанным с ним мифом, который, по его мнению, в большинстве случаев представляет собой толкование и обоснование этого обряда. К взгляду Робертсона-Смита ("ритуальной теории") примкнули многие выдающиеся этнографы и религиоведы - Дж. Фрейзер, А. ван Геннеп, Б. Малиновский, Дж. Харрисон, Ф. Рэглан, С. Хаймен и др. До недавнего времени - вплоть до появления "структуралистской" точки зрения, провозгласившей независимость мифологии от каких бы то ни было человеческих действий (К. Леви-Строс), "ритуальная теория" занимала господствующие позиции в науке. Хотя эта теория, в ее крайней и односторонней формулировке (Рэглан, Хаймен), не может объяснить всего разнообразия мифов всех эпох и народов, в отношении собственно К. м. она подкрепляется обильным и вполне убедительным фактическим материалом.

Наиболее примитивные К. м. - это тотемические мифы аборигенов Австралии, сопровождающие исполнение тотемических обрядов. Исполнители обряда, выступающие в роли тотемических ^предков, в ходе рецитации мифа (одновременно с обрядом или позже) как бы локализуют действия предка, указывая на место его передвижения, охоты, исполнения священного обряда, ухода под землю и т. п. Для женщин и непосвященных текст мифа - такая же тайна, как и сам обряд; в ходе посвятительных обрядов иницианту впервые сообщают содержание священных мифов.

Уже на этой ранней ступени общественного и культурного развития К. м. составляют, таким образом, не просто священные, но тайные (эзотерические) знания. Вместе с тем у тех же аборигенов отмечен и другой, экзотерический, круг К. м., рассказываемых специально для непосвященных: рассказы о страшных духах-убийцах, которые будто бы совершают инициацию мальчиков, пожирая и вновь оживляя их. Посвященные сами не верят в существование этих духов-страшилищ, но запугивают ими непосвященных - женщин я подростков. У других народов, примерно такого же уровня развития (огнеземельцы, бушмены, пигмеи и др.), отмечается столь же резкое деление К. м., связанных с возрастными инициациями, на эзотерические и экзотерические. Однако скудость источников не всегда дает возможность судить о том, к какой из этих двух категорий принадлежит тот или иной миф. Западногерманский этнограф А. Иенсен вообще не делит К. м. на эзотерические и экзотерические, а противопоставляет их в целом (как "истинные") простым "этиологическим" мифам.

Типичными К. м., по сообщению Б. Малиновского, являются все или почти все мифы жителей островов Тробриан в Океании, повествующие о древних предках и тесно связанные с совершением религиозно-магических обрядов; единственный смысл их - обосновать право данной социальной группы на совершение данного обряда.

Яркие образцы К. м. описаны также у американских индейцев. "Песня Вабино" племени оджибва представляет собой серию мифологических рисунков, вырезанных на деревянной дощечке; пояснительный текст к ней поет мужчина, посвященный в ритуал тайного общества "Вабино". У индейцев племени навахов описан сложный многодневный обряд лечения больного, включающий молитвенные обращения к божествам, изображения которых делаются на ровной площадке цветным песком (миф здесь представляет собой сложное повествование о сотворении мира и его разрушении). В Индии некоторые мифы также были связаны с культовой практикой (и, может быть, с тайными культами), многочисленные мифологические образы (богов, демонов) постоянно упоминаются при заклинаниях.

В мифологиях классического Востока К. м. обычно выступают в своей типичной форме, и связь их с религиозным ритуалом не подлежит никакому сомнению. В Египте самая богатая и разнообразная мифология была связана с культом Осириса и Исиды. - божеств очень сложного облика и происхождения. Почитание их принимало и чисто народные формы земледельческой обрядности, и официальные, жреческие и государственные формы. Сложный ритуал культа воспроизводил поиски Исидой тела убитого Осириса, скорбь и плач народа, а затем воскрешение бога и радость народа.

К К. м. относят и ряд ветхозаветных эпизодов: предписание об обязательном обрезании новорожденных мальчиков (Быт. 17, 10-14), рассказ о получении Моисеем на горе Синае божьих законов и запретов (Исх. 19, 1-25; 20, 1-26 и след.), рассказ о принесении Авраамом в жертву богу своего сына Исаака (Быт. 20, 1-18); последний может быть истолкован как обоснование ритуальной практики обязательного символического посвящения богу перворожденных сыновей.

В древнем Средиземноморье аналогичный ритуал был посвящен богу растительности Аттису, о насильственной смерти которого - от дикого кабана или от самооскопления - повествовали мифы. Ритуал культа растительного божества Адониса включал в себя обязательное оплакивание его смерти женщинами, а затем ликование при его воскресении. [Ср. ритуалы, связанные с шумероаккадскими циклами мифов Инанна (Иштар) - Думузи (Таммуз).] Культ Диониса, связанного с виноградарством и виноделием, вмещал в себя оргиастические действия, которые соотносились с мифологическим рассказом о юном Дионисе, растерзании Диониса-Загрея титанами и последующем его воскресении. Еще нагляднее связь ритуала с земледельческим мифом, посвященным богине Деметре и ее дочери Персефоне, в Элевсинских мистериях (Аттика), символически воспроизводивших горе Деметры, ее странствия в поисках дочери, связь между жизнью и смертью.

Все эти К. м. переплетались между собой в ходе растущего средиземноморского религиозного синкретизма и создали канву, на которой в первые века н. э. сложилось христианское вероучение. Идея смерти и воскресения божества, излагавшаяся в мифах и инсценировавшаяся в обрядах, была приурочена к биографии одного из проповедников "царства божия" в Палестине, в результате чего оформился образ Иисуса Христа, обогащенный многочисленными мифологическими чертами, заимствованными из древневосточных К. м. Дж. Робертсон, Дж. Фрейзер полагали, что все содержание Евангелий есть в сущности К. м., повествующий в нарративной форме о ритуале: о реальном или символическом умерщвлении человеческой жертвы, страдающего и воскресающего бога.

Лит.: Фрэзер Дж., Золотая ветвь, 2 изд., в. 3, М.-Л., 1931; Fontenrose J., The ritual theory of myth, Berk.-Los Ang., 1966; Foucart P., Les mysteres d´Eleusis, P., 1914; Van Gennep A., Mythes et legendes d´Australie, P., 1906; его же. La formation des legendes, P., 1910; Harrison J. E., The religion of Ancient Greece, L., 1905; Jensen A., Mythos und Kult bei Naturvolkern, Wiesbaden, 1951; RobertsonSmith W., Lectures on the religion of the Semites, 3 ed., L., 1927; Stevenson J., Ceremonial of HasjeltlDailjis, Wash., 1891.