Все легенды и мифы

1. Мифра (авест. MiOra-, букв. "договор", "согласие"), древнеиранский мифологический персонаж, связанный с идеей договора, а также выступающий как бог солнца. М. принадлежит по своему происхождению к индоиранскому пантеону (ср. вед. Mitга), само имя восходит к индоевропейскому корню *mi:*mei-, имеющему отношение к обозначению идеи посредничества, взаимности, обмена (и меры), закономерности, согласия, состояния мира, дружбы, симпатии. Культ М. получил чрезвычайно широкое распространение: образ М. внедрился (в непосредственном или косвенном виде) в самые разные культурно-исторические традиции и религиозно-мифологические системы.

Древнейшие и наиболее надежные сведения о М. содержатся в "Авесте", прежде свего в "Яште" Х ["Митра(Михр-) Яшт"]. Первоначальность договорной функции М. для авестийской традиции не вызывает сомнении. Именно об этом говорит Заратуштре создавший М. Ахурамазда: "негодяи (нечестивцы), которые лживы по отношению к договору, приводят к гибели всю страну... Никогда не нарушай договора, о ты, из рода Спитамов, независимо от того, заключил ли ты его с

носителями лжи или обладающими правдой последователями истинной веры, ибо договор имеет силу и в отношении носителей лжи, и в отношении носителей правды" (X 2) и далее: "Быстрых лошадей дает М., обладающий широкими пастбищами для скота, тем, кто не лжив к договору" (X 3). [Ср. игру слов, относящуюся к теме М. и договора: букв. "Договор... дает... тем, кто не лжив к договору", которая, как и другие подобные случаи, дала основание не только для понимания М. как персонифицированного абстрактного понятия договора (А. Мейе и др.), но и для предложения во всех контекстах такого рода переводить miftra, mitra не как имя собственное, а как "договор" (П. Тиме - применительно к ведийскому материалу, с еще большим основанием это заключение могло бы быть приложено к ряду авестийских примеров).] Связь М. с договором, с присутствием при нем и как бы гарантией его соответствия космическому закону или даже понимание М. как воплощенного договора подтверждаются и многими другими примерами. Ср.: "Яшт" Х 45 (прославление М., у которого на каждой высоте, на каждом месте для обзора сидят восемь служителей как наблюдатели договора, следящие за нарушителем договора), 109 [о тех, кто умиряет (приводит в состояние мира) с помощью М., почитая договор)], 111, 116 след. ("двадцатикратен договор между двумя друзьями...", ср. др.-инд. mitra-, "друг"), "Видевдат" 4, 2 след. М. - верховный страж договора: он следит за ним тысячью восприятии ("Яшт" Х 35, 107), десятью тысячами глаз, тысячью ушей (X 7, 91, 141), десятью тысячами шпионов (X 24, 60). Античные источники свидетельствуют о персидском обычае клясться М.

Договорная функция М. объясняет и ряд других мотивов, в которых он упорядочивает, организует землю и жизнь на ней. Социальный аспект деятельности М. особенно очевиден, в нем отчасти можно видеть отражение той мифопоэтической историософии и установки на создание квазиисторической схемы, которые отличали иранскую культурно-религиозную традицию. М. гарантирует устойчивость и согласие между людьми, охраняет страну от раздора и несчастья, если в ней чтут договор, и разрушает страны и наказывает врагов, если они не чтут договор, нарушают его, служат лжи. М. объединяет людей, помещает их на их собственное, правильное (т. е. в соответствии с правилом, законом выбранное) место (этот мотив отражает глагол yat-, "митраический" глагол, по Э. Бенвенисту), защищает страны в зависимости от выбора правильного места по отношению к М. и уничтожает те страны, которые отказываются от этого выбора и бросают М. вызов (X 78). Один из наиболее интересных эпитетов М. - "выпрямитель линий (границ)" (karso.razah, Х 61) не только намекает на возможную примиряющую роль М. при спорах о границах, но в конечном счете - позволяет, очевидно, восстановить для него более древнюю функцию царя-жреца, принимающего участие в ритуальных измерениях, которые подтверждают следование универсальному закону, правде (razah- отражает корень, давший также название царя в древнеиндийском - rajan и латыни - гех). Подобные фрагменты подчеркивают посредническую роль М., его функцию различения добра и зла, правды и лжи. В этом смысле М. - божество, определяющее некую морально-нравственную границу.

Особая устойчивость договорной функции М. доказывается рядом примеров широчайшего пространственновременнбго диапазона. Ср. наличие этой же функции у ведийского М., употребление имени Mi-it-ra... в договоре Маттивацы, переднеазиатского правителя середины 2-го тыс. до н. э., упоминание М. в согдийских правовых документах. Русское "мир", "община" как обозначение социальной структуры, имеющей, в частности, функции, сопряженные с договором, связано с М.

С М. связано индоиранское божество *Bhaga [авест. miftra11 ba-ya11 Митра Бага (бог), согдийск. mygyy Pyyy, ведийск. mitra-bhaga-; этой паре точно соответствует русское "мир да бог"], ведавшее распределением благ, доли, части; согдийский By, восходящий к Баге, выступает как бог свадьбы (В. Б. Хеннинг). В свадебном ритуале М. и Вага, видимо, соперничают друг с другом и являются двумя гарантами брачного договора; не исключено, что М. обеспечивал душевное согласие и мир, тогда как от Ваги зависели имущественные статьи договора. Для среднеиранского периода (по меньшей мере) параллелизм и разные формы притяжения между М. и Багой несомненны (ср., например, пехл. mihragan, название посвященного М. праздника, при согдийском названии аналогичного праздника bayagan; или храм М. в армянской деревне Багаарцуяс и т. п.).

М. - устроитель не только социального, но и природного космоса. Он связан с водами, с Апам-Напатом (иногда выступает в ипостаси АпамНапата), с солнцем, он хозяин широких пастбищ и наполнитель вод, благодаря ему идут дожди и вырастают растения (X 61), он "дающий жизнь" и "дающий сыновей", распределяет жир и стада, делает удобным и благоприятным существование, обеспечивает собственность истины, исполняет мольбы и просьбы (X 65). М. обеспечивает домами, женщинами, колесницами (X 30), богатством, счастьем, телесным здоровьем, комфортом, потомством (X 108). М. связан с богиней плодородия Ардвисурой Анахитой, вместе с Рашну и Сраошей (ср.-перс. Рашн и Срош) выступает судьей над душами умерших на мосту Чинват, в его окружении также бог ветра (под разными названиями), Веретрагна.

В авестийской мифологии мотивы связи М. с солнцем не могут считаться основными, в ней налицо лишь известные предпосылки для формирования солярной функции М. Тем не менее и в "Авесте" нельзя пройти мимо таких фактов, как эпитеты М. "исполненный собственного света", "сияющий" (X 44), "блестящий" и т. п. (ср. также "Яшт" Х 142, 143; "Видевдат" 19, 28), мотивы бессонного, всегда бодрствующего (как и солнце) М. (X 7, ср. Х 103, где М. неусыпно и бдительно стережет творения Мазды, наблюдает за ними), смежности М. и солнца во времени (М. является раньше солнца на рассвете и остается позже его на закате, ср. Х 95, 141), таких атрибутов М., как кони и колесница (ср. Х 136). В других иранских традициях М., однако, несомненно выступает как божество солнца или даже просто как обозначение солнца. Ср. согдийск. mysyy Ьууу, которое употреблялось именно в этом значении, что приобретает особый смысл в связи с мотивом солнца как свидетеля брачного союза и договора во многих традициях, парфянск. myhr (==mihr), "солнце", заимствованное и новоперсидским языком - mihr (многие поздние античные и восточные источники и персидского М. описывают как солнечного бога), йидга mira, "солнце", и т. п. Показательно, что в парфянских и согдийских манихейских текстах так называемый Третий посланник носит соответственно названия myhryzd и mysyy Ртуу, связанные с именем М. (ср. роль Третьего посланника как солнечного божества, которое должно завершить освобождение плененного света). Среднеперсидский myhryzd обозначал манихейского Живого духа, что также характерно, если учитывать мотив М. - носителя жизни (ср. его сближения с Гайомартом), а также наличие общей у них демиургической функции. Возможно, именно из восточноиранской среды было заимствовано имя мансийского солнечного божества Мир-сусне-хум. Таким образом, одно из важнейших отклонении части восточноиранской традиции от "Авесты" состояло в формировании новой ипостаси М. - бога солнца (при этом иногда у М. оставались и договорные функции, а в других случаях они более или менее автоматически передавались солнцу как трансформации М.). Солярная функция М. объясняет многочисленные примеры синкретических образов М.-Гелиоса в митраическом искусстве (иногда М. отождествлялся через мотив огня и с Гефестом).

Исходным пунктом в выяснении мифологической предыстории образа М. следует считать наличие пары соответствующих божеств в иранской и индийской традициях: Митра - Ахурамазда в "Авесте" и Митра - Варуна в "Ригведе". В этой паре, связываемой с магико-юридической функцией (согласно выдвинутой Ж. Дюмезилем теории трех функций богов) и поколением "старых богов", Ахурамазда (соответственно Варуна), видимо, моделировал в индоиранский период в основном космологические элементы вселенной, а М., очевидно, ведал социальной организацией людей и соответственно устройством "человеческой" вселенной, осуществлял медиационную (посредническую) функцию между верхом и низом, небом и землей, внешним и внутренним пространством, божественным и человеческим. Подобная схема объясняет возникновение следующей по времени стадии в истории М. - превращение его в бога договора. В ходе подобной эволюции М. мог иногда приобретать и некоторые черты, первоначально присущие его соседу по божественной паре. Так, видимо, объясняется причастность авестийского М. к войне, к разрушительным, недружественным действиям, даже к убийству (таков, например, мотив убийства быка, ставший своего рода символом митраической мифологии к западу от Ирана; ср. древнеиндийскую мифологему о М., вместе с другими богами принимающем участие в убийстве Сомы), связь с водами, первоначально характерная для второго члена пары (ср. Варуну как повелителя первозданных вод), связь с ночным небом (одежда М. иногда изображается как звездное небо), с глубиной и тайной (в "Яште" Х 25 почтение воздается "глубокому ахуру"). В результате реформы Заратуштры Ахурамазда обрел статус единственного главного бога, а М. потерял свое место рядом с ним, был исключен даже из круга его ближайших помощников Амеша Спента (имя М. не встречается в "Гатах") и нашел себе место среди помощников Ахурамазды более низкого ранга, язатов. Тем не менее М., видимо, было выделено место в зороастрийском календаре (месяц жертвоприношений багаядиш, ср. baga-). He исключено, что намерения Заратуштры в отношении М. могли быть еще более радикальными. Среди других изменений характеристик М. после реформы Заратуштры - устранение у М. функций бога войны, актуализация тавроктонической темы (из крови убиваемого быка произрастают растения, она увеличивает плодородие и жизненную силу, ср. особую роль в культе М. жертвоприношения животных), появление образа "утроенного" М., т. е. большого М. с двумя малыми М. со светильниками (олицетворения утренней и вечерней зари Кауто и Каугопат), формирование мифологемы солнце (свет) из камня (скалы), мотив конного М. и т. п. М. [возможно, как солнце, объятое космическими водами, ср. мотив золотого зародыша (яйца) в бездне мировых вод] отождествлялся с орфическим первородным божеством Фанесом, рожденным из яйца, брошенного в воды. Об этом свидетельствуют некоторые посвятительные надписи (ср., например, формулу: "Зевсу - Гелиосу - Митре - Фанесу"), произведения искусства, например барельеф с изображением юноши (М.Фанеса) из Моденского музея. Многие изображения М. содержат также детали, объединяющие М. (и Фанеса) с богом времени Зерваном.

В связи с распространением за пределами Ирана (особенно в Римской империи) культа М. и посвященных ему ритуалов (митраические мистерии), ритуальных сооружений (митрейоны; есть предположение, что Вехистунская скала еще в доахеменидское время могла быть местом культа М.), изображений и скульптур, мотивов и сюжетов, языковых образов и имен с соответствующим корнем [они весьма обильны и в самом Иране (ср. уже персеполитанский ономастикой), и далеко за его пределами] обращают на себя внимание чрезвычайная легкость усвоения культа М. (в частности, видимо, в военной среде; ср. особую популярность М. у римских легионеров от Евфрата до Рейна; в Дура-Европосе почитали М. одновременно с Юпитером, в других случаях отождествляли с Зевсом) и быстрая трансформация образа М. (так, в Армении М. дал имя Мгеру, герою эпоса о сасунских богатырях, убивающему, в частности, черного быка, см. в ст. Михр).

В самом Иране эволюция образа М. не закончилась реформой Заратуштры. Ахемениды, несомненно, чтили М. Он упоминается вместе с Ахурамаздой и Ардвисурой Анахитой в надписях Артаксеркса II и III, Ксенофонт сообщает о поклонении М. Кира Младшего, Ктесий - о жертвоприношениях М., совершаемых персидскими царями, Курций Руф - о поклонении Дария III М., солнцу и вечному огню. Видимо, М. почитали и ранние Ахемениды. Сохраняется культ М. и в эпоху Сасанидов. Эволюцию характеристик М. довольно полно отражает нумизматический материал. На кушанско-сасанидских монетах, на ранних монетах Хормизда I М. вручает правителю символы власти (на более поздних это делает Ахурамазда). Иногда М. изображается стоящим на цветке лотоса (рельеф из Таге-Бостана), что обнаруживает тяготение к буддийским иконографическим приемам (ср. притяжение М. и Майтреи как ипостаси Будды); на греко-бактрийских монетах Деметрия (2 в. до н. э.) прослеживаются отчетливые следы синтеза образов Геракла и М. Монеты кушанских правителей Канишки и Хувишки (кон. 1-2 вв. н. э.) позволяют судить о формировании пантеона, в котором рядом с М. оказываются бог луны Мах, бог ветра Вадо, бог огня Атшо, иногда Фарро и т. п. Известен вклад образа М. и в формирование некоторых аспектов раннехристианского учения и ряда предшествовавших ему концепций.

Лит.: Тревер К. В., Отражение в искусстве дуалистической концепции зороастризма, в сб.: Труды Отдела Востока Государственного Эрмитажа, [т.] 1, Л., 1939, с. 243-54; Топоров В. Н., Еще раз о природе ведийского Митры в связи с проблемой реконструкции некоторых древних индоиранских представлений, в кн.: Тезисыдокладов во Второй летней школе по вторичным моделирующим системам, Тарту, 1966, с. 50-52; его же, О семиотическом аспекте митраической мифологии в связи с реконструкцией некоторых древних представлений, в кн.: Semiotyka i struktura tekstu, Warsz., 1973, с. 35771; Кошеленко Г. А., Ранние этапы развития культа Митры, в кн.: Древний Восток и античный мир, М., 1972, с. 75-84; Windlschmann E., Mithra. Ein Beitrag гиг Mythengeschichte des Orients, Lpz., 1857; Hillebrandt A., Varuna und Mithra, Breslau, 1877; Cumont F., Textes et monuments figures relatifsaux mysteres de Mithra, t. 1-2, Brux., 1896-99; его же, Les mysteres de Mithra, 3 ed., Brux., 1913; его же. Die Mysterlen des Mithra, 3 Aufl., Lpz.-В., 1923; его же, Mithra et FOrphisme, "Revue de l´hlstolre des religions", 1934, [v.] 109; Hertel J., Die Sonne und Mithra im Awesta, Lpz.-Haessel, 1927; Leipoldt J., Die Religion dee Mithra, Lpz., 1930; Christensen A., Les Kayanides, Kbh., 1931; Saxi P., Mithras, В., 1931: Autran Ch., Mithra, Zoroastre et la prehistoire aryenne du christianisme. P., 1935; N yberg Н. S., Die Religlonen des Alten Iran, Lpz., 1938; Dumezil G., Mitra-Varuna. Essai sur deux representations indo-europeennes de la souverainete, [P., 1948]; Lоmmel M., Mithra und das Stieropfer, "Paideuma", 1949, N 3, S. 207-18; Kristensen W. В., Hot Mysterle van Mithra, Amst., 1946; Camp bell L., Typology of Mithraic tauroctones, "Berytus", 1954, [t.] 11; D uchesne-Gui llem in J., La religion de l´Iran anclen. P., 1962; Thieme P., Mitra and Aryaman, New Haven, 1957; The Avestan hymn to Mithra. With an introduction, translation and commentary by I. Gershevitch, Cambr., 1959; Vermaseren M. J., Corpus inscriptionum et monumentorum rellgionis Mithriacae, [t.] 1-2, Hague, 1956- 60; его же, Mithras, de geheimzinnige god, Amst.-Brux., 1959; его же, Mithras, geschichte eines Kultes, Stuttg., 1965; Kuiper F. B. I., Remarks on the avestan hymn to Mithra, "IndoIranian Journal", 1961, [v.] 5, N 1, р. 3660; его же, Ahura Mazda "Lord Wisdom", там же, 1976, [v.] 18, № 1, р. 2542; Widengren G., Die Religionen Irans, Stuttg., 1965; Blawatsky W., Косhelenkо G., Le culte de Mithra sur la cote septentrionale de la Mer Noire, Leiden, 1966; Frye R., Mithra in Iranian history, в кн.: Mithraic Studies, v. 1-2, Manchester, 1975; Belardi W., Studi mithralcl e mazdei, Roma, 1977.

2. (др.-инд. Mitra, букв. "друг", понимаемый как второй участник договора; в среднем роде - "дружба", "договор"), в ведийской мифологии бог, связанный с договором, людьми, солнцем, один из адитъев. В "Ригведе" ему посвящен один гимн (III 59). Гораздо чаще М. образует с Варуной пару, рассматриваемую как нечто единое. М. (как и Варуна) - сын Адити и Дакши (VII 66, 2; VIII 25, 5). М. (один или вместе с Варуной) заполняет воздушное пространство, удерживает небо и землю, укрепляет небо и солнце, заставляет его восходить (IV 13, 2; ср. призывы к М. при восходе солнца), охраняет оба мира, несет богов (III 59, 8). Солнце - глаз М. и Варуны (VI 51, 1; VII 61, 1). Связь с солнцем и небом объясняет мотивы небесной езды (ср. также путь М., V 64, 3) и всевидения и ряд атрибутов - коней, колесницу, золотой трон, мед, сому и т. п. (ср. связь с обильными молоком коровами, в частности как образом дождевых облаков). Особенно подчеркивается, что М.- бог дружбы (I 21, 3), он миролюбив и милосерден к людям, в частности к певцам; защищает их, приносит богатство. Основная функция М.- объединение людей (III 59, 1, 5; VII 36, 2 и др.) в особую социальную структуру и установление договора с ними. Этот договор соотносится с универсальным космическим законом рита и с движением солнца. М. следит за виной и ее отсутствием (V 62, 8), карает за грехи, он господин истины (Майтр.-самх. II 6, 6) и руководитель людей в сфере социального и морального порядка (РВ I 139, 2). Вместе с Варуной М. воплощает магико-юридическую функцию (в частности, они стражи морального порядка - dharman и обладатели магической асурской силы) и прежде всего идею договора. Уже в ведийский период М. и Варуна различаются в ряде отношений. В брахманах эти различия превращаются в стройную систему противопоставлений: благой - неблагой, правый - левый, близкий (внутренний) - далекий (внешний), восточный - западный, связанный с солнцем - с луной, с днем - с ночью, с летом - с зимой, с огнем - с водой (ср. два вида клятвы - при огне и при воде), белый - черный (ср. цвет жертв, приносимых М. и Варуне), видимый - невидимый, связанный с космосом - с хаосом, коллективный - индивидуальный, социальный - природный, юридический - магический. Таким образом, М. и Варуна в известной степени становятся классификаторами в модели мира древних индийцев. Вместе с тем между ними существуют и связи иного рода. Варуна объемлет космос извне. Все остальное, в том числе солнце, огонь как образы М. помещены внутри ("Варуна в воды поместил огонь, в небо - солнце", РВ V 85, 2). Именно Варуна проложил путь для солнца. Видимо, на основании этих мотивов можно восстановить ядро космогонического мифа с участием М. и Варуны. В некоторых версиях мифа о Пуруравасе и Урваши (ср. Вишну-пур. IV) М. выступает как муж Урваши, любившей Варуну; у нее два сына Агастья и Васиштха, будущие великие мудрецы. Узнав об измене Урваши, М. изгоняет ее с небес и проклинает, предсказав ей жизнь среди людей и брак со смертным. В "Тайттирия-самхите" "Яджурведы" (II 1, 9, 5) отмечен мотив - М. успокаивает Вару ну, в "Рамаяне" (VII 56, 12, 23-26) М. помогает Варуне. Вообще, в более поздней литературе тесная связь М. и Варуны входит в пословицу (Мбх. XIV 59, 15; "Хариванша" II 101, 10). Из других связей М. подчеркиваются отношения с Агни, Сомой, Вач (РВ 125, 1), Индрой, который наказывает тех, кто грешит против закона М. и Варуны (X 89, 8-9). В упанишадах М. встречается только в перечислениях. Позже упоминается М. как мудрец, сын Васиштхи.

Лит.: Топоров В. Н. Еще раз о природе ведийского Митры в связи с проблемой реконструкции некоторых древних индоиранских представлений, в кн.: Тезисы докладов во Второй летней школе по вторичным моделирующим системам, Тарту, 1966, с. 60-52; его же, О семиотическом аспекте митраической мифологии в связи с реконструкцией некоторых древних представлений, в кн.: Semlotyka i atruktura tekatu, Warsz.. 1973, s. 367-71; Dumezell G., Mitra-Varuna. Essai sur deux representations indo-europeennes de la aouveralnete, P., 1948; Thieme P., Mitra and Aryaman, New Haven, 1957; Benveniste E., Mithra aux vastes paturages, "Journal Asiatique", 1960, t. 248, fasc. 3, p. 42129; Campbell L, A., Mithraic iconography and ideology, Leiden, 1968.