космическое тело, в мифопоэтических и религиозно-философских традициях антропоморфизированная модель мира. В основе этого образа лежит представление о происхождении вселенной из членов тела П., объясняющее характерный для мифопоэтической картины мироздания параллелизм между макрокосмом и микрокосмом, их изоморфизм, однородность. Иногда в космологических текстах говорится о том, что члены тела П. создаются из соответствующих частей вселенной, но чаще человеческое тело выступает как первичное и исходное, а космическое устройство как вторичное и производное. Человеческий организм (тело) и его функции во всем многообразии жизненного (телесного и душевного) опыта образуют основу архаичной классификации (ср. противопоставления правого и левого, верха и низа, чета и нечета, огня и воды и т. п., различение первоначальных трех цветов - красного, белого и черного как цветов соответственно крови, молока и выделений). Архаичная классификация по принципу макромикрокосмических соответствий кладется в основу ритуала жертвоприношения.
Типичный пример П. - ведийский Пуруша, чье название образовано от глагола со значением "наполнять" (по такому же принципу обозначается народ, ср. лат. populus, plebs, "плебей" при plenus, "полный"; близки к этому и такие примеры, как рус. "люди" при готск. liudan, "расти"; литов. tauta, "народ" при индоевроп. *teu-/*tou-, "тучнеть"). Пуруша выступает в функции материального "заполнителя" вселенной ("Ведь Пуруша - это вселенная", РВ Х 90, 2). Пуруша был принесен в жертву богам и из этой жертвы возникли гимны, напевы, поэтические размеры, ритуальные формулы; кони, быки, козы и овцы; боги; элементы космического и социального устройства. В древней иранской традиции в качестве П. выступает Гайомарт. Но Гайомарт шестое из творений Ормазда (см. Ахурамазда), созданное из земли ("Бундахишн"). Зато семя людей и быков, созданное из света и небесной влаги, было вложено в его тело, чем и объясняется его роль как прародителя и прототипа всего человечества. В иранской традиции также отождествлялись части тела П. с элементами мира: плоть (или кости) - земля, кровь - вода, волосы - растения, зрение - огонь, дыхание - ветер. Известны эддические отождествления, мотивирующиеся "экстериоризацией" частей тела космического великана Имира. В раввинской литературе Адам изображается как П. огромных размеров: в момент сотворения его тело простиралось от земли до неба, заполняя собою всю землю с севера до юга, с запада до востока. Увидев, что ангелы испугались Адама, бог уменьшил размеры его тела. Адам светоносен: пята его затмевает солнечный диск; он обладает исключительной силой зрения (способность видеть весь мир от края до края); уподобление Адама и Евы солнцу и звездам сохранялось и в апокрифической христианской литературе. Космическая природа Адама подтверждается, в частности, и раввинской легендой о его первоначальной дву дикости; позже бог рассек его пополам, сотворив из второй половины Еву. По одной из версий для головы Адама земля была взята из Иерусалима, для тела - из Вавилона, для остальных членов - из других стран. В средневековом мистическом тексте "Sefer chassidim" повествуется о том, как бог уменьшил размеры тела Адама, заполнявшего собою весь мир, последовательно отсекая от его членов и разбрасывая куски плоти по всему миру. В некоторых мифопоэтических концепциях идея связи П. с миром, напротив, приобретает духовный метафизический характер. Так, у Филона ("De confusione linguarum", 11) "небесный Адам" приравнивается к Логосу, т. е. к смысловой наполненности бытия (ср. параллель в древнеиндийском мифологическом мотиве о супружеской связи Праджапати, который также выступает как один из вариантов П., создавшего все в мире, со Словом и рождении ими богов, олицетворявших элементы космоса).
В древнеегипетской традиции в качестве П. выступал бог Птах; отдельные же божества, ведавшие разными элементами космоса, представлялись как части его тела. В одном из Лейденских папирусов говорится, что в членах Птаха соединена вся эннеада ("твои части - все боги, соединенные в твоем теле"). Ср. в "Книге мертвых" (гл. 42): "у меня покойника нет ни одного члена, который не был бы богом". Лицо покойника соотносится с Ра, глаза его - с Хатор, уши - с богом Упуат, губы - с Анубисом, зубы - с Хепри, затылок - с Исидой, грудь - с Нейт, спина - с Сетом, фаллос - с Осирисом и т. п. В качестве П. - первопредка, из тела которого творится мир, в древнекитайской традиции выступает Пань-гу. Известны мифы о превращениях Пань-гу, где также обыгрывается тема "агрегатности" его тела и его связей с элементами мира.
Существует образ неуклюжего, нецелесообразного, неуместного П., не входящего в число постоянно действующих мифологических персонажей. Он, подобно титанам и хтоническим существам "прошлых" времен (см. Время мифическое), своего рода "пассивный" демиург: вселенная творит сама собой или с помощью когонибудь третьего из частей тела П., которые выступают исключительно как строительный материал мира. Иногда он статичен; как былинный богатырь, изнемогающий от своей собственной силы, он может быть неподвижен, как бы скован своей мощью или экстенсивной задачей (ср. Паньгу, тысячелетия удерживающего небо и землю от соединения), в иных же случаях его сила хаотична, необуздана, разрушительна. Но есть и другой образ П. - более динамичного, приносящего больший эффект. Он связан с разъятием огромного "первотела", заполняющего вселенную, на части; каждая из разъятых (и разбросанных повсюду, упрятанных вглубь, утаенных) частей со временем дает увеличенную силу, прибавление в мощи плодородия, жизни именно потому, что она сохраняет потенции целого и прошла путь через смерть и уничтожение к новой жизни, к возрождению в ипостаси обильной множественности (см. в ст. Умирающий и воскресающий бог). Этот путь развития вселенной и жизни связан с риском, страхом, неуверенностью, но и с надеждой и, в конечном счете, успехом. Отсюда аналитическая процедура расчленения тела при жертвоприношении. В некоторых традициях на основе подобных ритуалов возникла особая магическая анатомия (напр., в древней Мексике: соотнесение частей тела с частями календаря и т. п., или в Японии: версия происхождения культурных растений из тела убиваемой богини). Ср. также клятвы как неофициальные элементы речи, в частности, профанирующие священное. Преобладающая тематика клятв - разъятие человеческого тела на части ("Чтоб тебя разорвало на части!"). Клянутся разными частями священного тела (господним телом, его головой, кровью, ранами, устами, руками, ногами и т. п.; ср. обычай изготовления металлических частей тела, излеченных от болезни, и посвящения их богу, богоматери, Христу, святым угодникам). Образы разъятия на части тела, как показал М. М. Бахтин, играют выдающуюся роль в романе Ф. Рабле "Гаргантюа и Пантагрюэль". Тема конфликтующих, несогласных друг с другом частей тела, отсылающая к идее разъятого тела, выступает в сказочном фольклоре, ср. известный сюжет о частях тела, спорящих о том, какая из них важнее, лучше. Еще шире распространены мифологические мотивы о происхождении разных объектов из тела убитого (и обычно расчлененного) бога, человека, чудовища, ср. AT 642: происхождение из тела убитого гиганта, AT 614: из частей тела творца, AT 2611: растения из тела человека или животного, AT 2001: насекомых из тела убитого чудовища и т. п.
Образ П. и космического тела не ограничивается собственно мифологическими текстами. Он присутствует и разрабатывается в ряде религиознометафизических и раннефилософских учений, становясь основой оригинальных теоретических построений. Такова, например, теория "трех тел Будды" (см. Трикая; следует отметить, что санскр., палийск. kaya, "тело" обозначает также "кучу", "скопление" и происходит от глагола ci-, "сваливать в кучу", "нагромождать"), лежащая в основании буддийской махаянистской догматики. Будда, обладающий тремя ипостасями - телами, трактуется здесь как изначальная сущность бытия. Тот, кто познал относительность и пустоту феноменального бытия, приобщался к абсолютному бытию будды в его ипостаси "космического тела" (состояние, определяемое как "буддство"). В данной теории старая мифологема о П., совпадающем с миром или заполняющем его, обретает второе рождение, будучи распространенной на сферу духовного и став ядром философско-религиозной теории спасения (в образе космического тела первичная реальность, или будда, заботится о спасении всех существ, перевоплощается в духовных наставников, чтобы помочь всему живому избавиться от страдания). Другая линия развития исходной мифологемы (в варианте Пуруши) обозначилась в буддийском учении о подверженности разрушению, распаду, рассеянию всего состоящего из частей, составного, сложного по природе (ср. формулировку этого тезиса в последних перед смертью словах Будды, "Махапаринирвана - сутра" 42, 11) и в соответствующем тезисе в "Федоне" Платона (последние перед смертью слова Сократа, 78 с). В основе этого философизированного утверждения просматривается архаичная концепция, аналогичная той, что отразилась в трактовке Пуруши как наполнителя вселенной множественностью элементов в результате распада несоставного целого [ср. названия изофункциональных персонажей в других традициях - "Отец (или Господин) множественности", "Состав (или плоть) мира", "Наполнитель вселенной" и т. п.]. Третья линия в развитии идеи П. и космического тела связана с христианским и еврейским агностицизмом и обнаруживает явные следы иранского и иудаистского влияния. Такова, например, идея абсолютной полноты - плеромы вечного бытия или мира эонов, из которого происходит и к которому возвращается все способное к восприятию истины. В гностическом учении Валентина (2 в. н. э.) в качестве совершенного первоэона, обладающего абсолютной потенцией и стоящего выше всякого бытия, выступает Праотец или Глубина. В цепи развития появляется второе начало всего - Ум, также именуемый Единородным и Отцом, далее - Истина, Смысл (Логос), Жизнь и т. д., пока не возникают 30 эонов, образующих полноту абсолютного бытия. Последний 30-й зон София стремится познать Праотца и порождает бесформенное детище - мятежный эон, который был извергнут из плеромы, но с которым так или иначе связана завершающая фаза отношений с богом и само богопознание. Сходные мотивы обнаруживаются и в каббалистическом учении о том, как с помощью 32 "путей премудрости" (10 сфер - сефирот и 22 букв еврейского алфавита) господь обнаруживает свою бесконечность: как члены целого они образуют форму П. (Адама Кадмона), ср. соответствия отдельных сефирот с членами тела (Кэтэр - чело, Хокма и Вина - два глаза, Хэсед и Дин - две руки, Тифарет - грудь, Нэцах и Ход - бедра, Иебод и Малхут - две ноги); 10 сфер отражают сущность бога в "ином", т. е. являются объективной эманацией, тогда как буквы представляют собой субъективные самоопределения бога. С П. исторически связан и образ совершенного человека, который маздеистская и манихейская историософии считали целью творения (эта концепция находит ряд ближайших аналогий в соседних ареалах - Адам Кадмон у евреев, AvOouy nog TEAEI og у гностиков, аль Инсан аль-Камиль в суфизме). Идея создания прекрасного человека (в частности, в духовном аспекте), который рассматривается как точка прорыва божественной воли в мир и высшая мировая ценность, ведущая к спасению, известна и другим религиознонравственным учениям. Идеальный человек в искусстве Древней Греции (классический период) или Возрождения - обладатель прекрасного тела, в котором все элементы гармонически соотнесены друг с другом (отсюда - каноны изображения человеческого тела и его идеальных размеров, причем человеческое тело выступает как модель и для более широкого круга объектов, которые соотносятся с человеком, становятся антропоцентричными); другой вариант - прекрасная плоть во всей ее физиологичности (ср. прославление ее устами Ганса Касторпа в "Волшебной горе" Т. Манна). Художественные течения с полемическими установками к классической доктрине человеческого тела также избирают тело для реализации своих концепций (ср. геометризованные и фактически разъятые тела кубизма или аннигилирование проблемы изображения тела в некоторых новых направлениях искусства 20 в.); ср. также учения, видящие в теле источник болезней, страданий, смерти [иногда в таком случае тело противопоставляется душе (христианство), в других случаях само тело трактуется как нереальность (некоторые направления буддизма), не требующая связей с высшими началами]. В более широком контексте с образом П. и космического тела связана и концепция мировой души (i|´u´/i´l Tcn; v.oayov, Weltseele) в философских теориях, начиная с античности. Мировая душа, понимаемая как единая внутренняя природа мира, мыслится как живое существо, отражающее и/или обеспечивающее единство мира [ср. учение о мировой душе у Платона ("Тимей"), Плотина и др.]. Другая сфера, где та же мифологема о П. и о космическом теле стала основой организации материала,- язык. Части тела П. и человека были источником сложной и разветвленной системы пространственного (а затем и временного) ориентирования, ср. систему предлогов типа "над" ("вверх, от"), "под" ("вниз, от"), "впереди", "сзади", "сбоку" и т. п., во многих языках образующихся соответственно от названий таких частей тела, как голова, нога, лоб (лицо), затылок (спина, задняя часть), бок и т. п. Хорошо известен и другой ряд языковых семантических отождествлений типа голова - небо, глаза - светило, рот - огонь и т. д.
Архаичная народная медицина разрабатывала учение о частях тела в соответствии с их мифопоэтической семантикой, определяемой системой отождествлений и мифом о П. и космическом теле. Разъятость частей тела, их состав и иерархия особенно ярко выступают в медицинских заговорах от болезней (см. в ст. Заговоры и мифы). Путь выведения ("отсылки") болезни из человека соответствует экстериоризации внутренне-телесного в сферу внешне-вселенского (в "черных" заговорах и заклинаниях при "насылании" болезни актуализируется противоположный путь - интериоризации внешнего во внутреннее). Представления об "агрегатности" человека и его психологического аспекта отразились в раннем буддийском трактате по психологии "Дхаммасангани" (здесь, в частности, по отношению к ряду психологических комплексов применяется понятие кучи, которое в других традициях характеризует составность тела).
Лит.: Мочульский В. Н., Историко-литературный анализ стиха о Голубиной книге, Варшава, 1887; Жуковский В. А., Человек и познание у персидских мистиков, СПБ, 1895; Франк-Каменецкий И., Адам и Пуруша. Макрокосм и микрокосм в иудейской и индийской космогонии, в сб.; Памяти академика Н. Я. Марра (1864-1934), М.-Л., 1938; Бахтин М. М., Творчество Франсуа Рабле и народная культура Средневековья и Ренессанса, М., 1965; Топоров В. Н., О структуре некоторых архаических текстов, соотносимых с концепцией "мирового дерева", в кн.: Труды по знаковым системам, т. 5, Тарту, 1971; его ж е, О двух типах древнеиндийских текстов, трактующих отношение целостности - расчлененности и спасения, в кн.: Переднеазиатский сборник, т. 3, М., 1979; Иванов В. В., Структура гомеровских текстов, описывающих психические состояния, в кн.: Структура текста, М., 1980; Schaeder Н. Н., Die islamische Lehre vom Vollkommenen Menschen, ihre Herkunft und ihre dichterische Gestaltung, "Zeitschrift der Deutschen Morgenlandischen Gesellschaft", 1925, Bd 4(79); Кrahmer G., Figur und Raum in der agyptischen und griechischarchaischen Kunst, Halle, 1931; Esser A. A., Die theoretischen Grundlangen der altindischen Medizin und ihre Beziehung zur griechischen, "Deutsche medizinische Wochenschrift", 1935, Jg 61; Sсhауеr S., A note on the old Russian variant of the Purushasukta, "Archiv Orientaini", 1935, № 7; Danzel Th.-W., Handbuch der prakolumbischen Kulturen in Latinamerika, Hamburg, 1937; Кirfel W., Der Asvamedha und der Purusamedha,
Цитируется по изданию: Мифы народов мира. Под ред. С.А. Токарева
