На главную
Легенды и мифы народов мира

 Цифры. Мифов - 3774, терминов - 5078, персонажей - 3717, событий - 607.
 Последняя новость. 25.11.2011. Делаем редизайн....
 Не забывайте! У нас есть еще отличный сайт о чае.


 а  б  в  г  д  е  ж  з  и  й  к  л  м  н  о  п  р  с  т  у  ф  х  ц  ч  ш  щ  э  ю  я 

(не вполне ясная этимология рус. слова связывается с авест. ray-, "богатство, счастье" и др.-инд. rayis, "дар, владение"), парадиз (греч. naociSeioog "сад, парк", от др.-Иран. pa´ri-daeza, "отовсюду огороженное место"; из греч. - лат. paradisus и обозначения Р. во всех зап.-европ. языках), в христианских представлениях место вечного блаженства, обещанное праведникам в будущей жизни. С точки зрения строгой теологии и мистики о Р. известно только одно - что там человек всегда с богом (раскаявшемуся разбойнику Христос обещает не просто Р., но говорит: "ныне же будешь со мною в Р.", Лук. 23, 43); он соединяется с богом, созерцает его лицом к лицу (то, что на латыни схоластов называется visio beatifica, "видение, дарующее блаженство"). Возможности человеческой фантазии блаженство Р. заведомо превышает: "не видел того глаз, не слышало ухо, и не приходило на сердце человеку, что приготовил бог любящим его" (1 Кор. 2, 9, переосмысленная цитата Ис. 64, 4). Новый завет (в отличие от Корана) не дает чувственных и наглядных образов Р. (ср. Джанна), но или чисто метафорическую образность притч о браке, о брачном пире и т. п. (Матф. 25, 1-12; Лук. 14, 16-24 и др.), или формулы без всякой образности вообще (например, "войти в радость господина своего", Матф. 25, 21), дающие понять, что самая природа человека и его бытие "в воскресении" радикально переменятся ("в воскресении ни женятся, ни выходят замуж, но пребывают, как ангелы божий на небесах", Матф. 22, 30; "мы теперь дети бога, но еще не открылось, что будем; знаем только что, когда откроется, будем подобны ему, потому что увидим его, как он есть", I Ио. 3, 2). Еще путь Данте по Р. в конечном счете ведет к узрению троицы ("Р.", XXXIII).

Что касается мифологизирующей, наглядно опредмечивающей разработки образов Р. в христианской литературной, иконографической и фольклорной традиции, то она идет по трем линиям: Р. как сад; Р. как город; Р. как небеса. Для каждой линии исходной точкой служат библейские или околобиблейские тексты: для первой - ветхозаветное описание Эдема (Быт. 2, 8-3,24); для второй - новозаветное описание Небесного Иерусалима (Апок. 21,2-22,5); для третьей - апокрифические описания надстроенных один над другим и населенных ангелами небесных ярусов (начиная с "Книг Еноха Праведного"). Каждая линия имеет свое отношение к человеческой истории: Эдем - невинное начало пути человечества; Небесный Иерусалим - эсхатологический конец этого пути, напротив, небеса противостоят пути человечества, как неизменное - переменчивому, истинное - превратному, ясное знание - заблуждению, а потому правдивое свидетельство - беспорядочному и беззаконному деянию (тот же Енох ведет на небесах летопись всем делам людей от начальных до конечных времен). Эквивалентность образов "сада" и "города" для архаического мышления выражена уже в языке (слав. град означало и "город" и "сад, огород", ср. градарь, "садовник", вертоград, нем. Garten, "сад"). Они эквивалентны как образы пространства "отовсюду огражденного" (ср. выше этимологию слова "парадиз") и постольку умиротворенного, укрытого, упорядоченного и украшенного, обжитого и дружественного человеку - в противоположность "тьме внешней" (Матф. 22, 13), лежащему за стенами хаосу (ср. в скандинавской мифологии оппозицию миров Мидгард-Утгард).

Огражденность и замкнутость Эдема, у врат которого после грехопадения Адама и Евы (см. "Грехопадение") поставлен на страже херувим с огненным мечом (Быт. 3, 24), ощутима тем сильнее, что для ближневосточных климатических условий сад - всегда более или менее оазис, орошаемый проточной водой (Быт. 2, 10, ср. проточную воду как символ благодати, Пс. 1, 3) и резко отличный от бесплодных земель вокруг, как бы миниатюрный мир со своим особым воздухом (в поэзии сирийского автора 4 в. Ефрема Сирина подчеркивается качество ветров Р., сравнительно с которыми дуновения обычного воздуха - зачумленные и тлетворные). Поскольку Эдем - "земной Р.", имеющий географическую локализацию "на востоке" (Быт. 2, 9), в ареале северной Месопотамии (хотя локализация эта через понятие "востока" связана с солнцем и постольку с небом, поскольку восток - эквивалент верха), заведомо материальный, дающий представление о том, какой должна была быть земля, не постигнутая проклятием за грех Адама и Евы, мысль о нем связана для христианства (особенно сирийского, византийского и русского) с идеей освящения вещественного, телесного начала. Тот же Ефрем, опираясь на ветхозаветное упоминание четырех рек, вытекающих из Эдема (Быт. 2, 11), говорит о водах Р., таинственно подмешивающихся к водам земли и подслащивающих их горечь. В легендах о деве Марии и о святых (от повара Евфросина, ранняя Византия - до Серафима Саровского, Россия, 18-19 вв.) возникает мотив занесенных из Р. целящих или утешающих плодов, иногда хлебов (эти яства, как и воды у Ефрема, символически соотнесены с евхаристией, "хлебом ангелов" - недаром в житии Евфросина плоды кладут на дискос - и стоят в одном ряду с Граалем). В качестве места, произращающего чудесные плоды, Р. можно сопоставить с садом Гесперид в греческой мифологии и с Аваллоном в кельтской мифологии. В "Послании архиепископа Новгородского Василия ко владыке Тверскому Федору" (14 в.) рассказывается, что новгородские мореплаватели во главе с неким Моиславом были занесены ветром к высоким горам, за которыми лежал Р., на одной из гор виднелось нерукотворное изображение "Деисуса" (Христос, дева Мария, Иоанн Креститель), из-за гор лился необычайный свет и слышались "веселия гласы", а к горам подходила небесная твердь, сходясь с землей. Секуляризация темы Р. как сада в западноевропейском искусстве, начиная с позднего северного средневековья, идет по линии чувствительной идиллии среди зелени, с натуралистическим изображением цветов, источника, грядок и т. п.; позднее сад все больше превращается в лес, на подаче которого оттачивается чувство ландшафта.

Линия Р. как города имеет за собой очень древние и широко распространенные представления о "круглых" и "квадратных" святых городах (ср. "квадратный Рим", основанный Ромулом), отражающих своим геометрически регулярным планом устроение вселенной ("круг земель"); Р. как сад, сближаясь и в этом с Р. как городом, тоже мог давать в плане правильный круг (как на миниатюре братьев Лимбу рг в "Богатейшем часослове герцога Беррийского", нач. 15 в.). Новозаветный Небесный Иерусалим квадратен; каждая сторона этого квадрата имеет по 12 000 стадий (ок. 2220 км), то есть ее протяженность представляет собой результат умножения чисел 12 (число избранничества и "народа божьего", см. Двенадцать сыновей Иакова и Двенадцать апостолов) и 1000 (полноты, космического множества); стороны ориентированы строго на 4 страны света, выявляя мистическое тождество срединного города и круга земель, причем каждая из них имеет по 3 ворот, показывая на каждую страну света образ троицы (Апок. 21, 13- 16). Материалы, из которых выстроен город, светоносны; они уподобляются то "чистому золоту" и "прозрачному стеклу" (ср. соединение золота и стекла в технике христианских искусств - византийской мозаики и западноевропейского витража), то 12 самоцветам из нагрудного украшения, которое должен был носить древнееврейский первосвященник, то жемчугу, символизировавшему духовный свет (Апок. 21, 11; 18-21). Поскольку весь город осиян "славой божией", сходной с ясписом, и освящен реальным присутствием бога, он уже не нуждается в храме как особом святом месте (22). Истекающая от престола бога "река воды жизни" и растущее "по ту и другую сторону реки" древо жизни (Апок. 22, 1-2) еще раз обнаруживают в Небесном Иерусалиме черты сада Эдема. В ирландском "Видении Тнугдала" (сер. 12 в.) образ Р. как города подвергается утроению: иерархия Серебряного города. Золотого города и Города драгоценных камней, соответствующая иерархии населяющих эти города святых. Если новоевропейская секуляризация темы Р. как сада вела к идеализированному образу природы, т. е. к идеологии натурализма, то секуляризация темы Р. как города вела к идеализированному образу общества и цивилизации, т. е. к идеологии утопии (урбанистические фантазии, начиная с позднего Возрождения; "Город Солнца" Т. Кампанеллы, "Христианополис" И. В. Андрэе, где связь с новозаветным прототипом особенно очевидна, и т. п.).

Напротив, Р. как небеса есть принципиальная противоположность всего "земного" и, следовательно, трансцендирование природы и цивилизации. Конкретные образы, в которых воплощалась эта тема, заданы той или иной космологией: в ранних или низовых текстах - ближневосточной (небеса, надстроенные над плоской землей), но обычно аристотелевско-птолемеевской (концентрические сферы вокруг земного шара, сфера Луны как граница между дольним миром тления и беспорядочного движения и горним миром нетления и размеренного шествия светил, огневое небо Эмпирея, объемлющее прочие сферы и руководящее их движением, как абсолютный верх космоса и предельное явление божественного присутствия). Во втором случае христианская фантазия имела языческий образец - "Сновидение Сципиона" из диалога Цицерона "О государстве", рисующее блаженный путь отрешенной от земли и тела души к звездам. Тема Р. как небес, в отличие от Эдема и Небесного Иерусалима, была почти неподвластна изобразительным искусствам, но зато была классически разработана в последней части "Божественной комедии" Данте, где 9 небесных сфер (Эмпирей и небо неподвижных звезд и 7 небес Сатурна, Юпитера, Марса, Солнца, Венеры, Меркурия и Луны) поставлены в связь с учением о девяти чинах ангельских, упомянута гармония сфер, о которой учили пифагорейцы, идея иерархии избранников примирена с их равенством в единении (души являются Данте на той или иной сфере в меру своей славы, но по существу пребывают на Эмпирее, с богом), души объединены в личностносверхличные сущности Орла и Розы, и целое дано как панорама оттенков света.

Лит.: Сахаров В., Эсхатологические сочинения и сказания в древнерусской письменности и влияние их на народные духовные стихи, Тула, 1879; Danielou J., Terre et Paradis chez les Peres de l´Eglise, в кн.: Eranos-Jahrbuch. 1953, Bd 22, Z., 1954; Ephrem de Nisibe, Hymnes sur Ie Paradis, P., 1968.

Цитируется по изданию: Мифы народов мира. Под ред. С.А. Токарева    


Яндекс цитирования Яндекс.Метрика