%D0%95%D0%B3%D0%B8%D0%BF%D0%B5%D1%82%D1%81%D0%BA%D0%B0%D1%8F%20%D0%BC%D0%B8%D1%84%D0%BE%D0%BB%D0%BE%D0%B3%D0%B8%D1%8F

"Исследование культов богов, почитавшихся в Мероитском царстве, показывает, что мероитский пантеон представлял собой конгломерат богов. Этот конгломерат отражал причинно-следственные связи, проявлявшиеся как результат деятельности principia volentes, которые олицетворяли релевантные явления окружающего мира, отдельные функции и побуждения, и представлялись человекоподобными. Учитывая характер мышления древнего человека, согласно которому название (имя) предмета или явления адекватно ему самому, создаваемый образ бога представал в конкретном способе выражения, соответствующем форме проявления principium volens (Дьяконов, 1990, с. 94—96, 113).

Действия богов систематизировалась по образу и подобию жизни конкретного человеческого коллектива, хотя, безусловно, зеркально не воспроизводили его структуру. В мировоззрении мероитов доминировало общее восприятие бога как организующего мировой порядок начала, бога, творца всего сущего, бога, властелина судьбы людей. Модель мира богов лишь отражала отдельные представления об иерархии, где выделяются лидеры, доминантные функции отдельных богов, воплощение стихий, и в конце концов сводилась к главному понятию, составляющему стержень религиозной картины мира — проявление высшей воли всемогущих богов, характер и суть которых непознаваемы и непостижимы.

Важнейшей особенностью мероитского пантеона была его идеологизация. Зримым воплощением этого явления был культ царя, или царская догма в более широком смысле, отраженная во всех мероитских храмах, как главный сюжет изобразительной программы храма. Данный культ составил основу концепции сакрального царства, которая являлась одной из главных тем изобразительной программы храма, выражаясь в особых фиксированных связях царя и богов храма. Суть концепции сводилась к утверждению божественности царя и его способности организовать жизнь своих подданных через установление справедливого порядка и победу над силами хаоса.

Основные идеи концепции сводились к:

1. Теогамии, или священному браку царицы и Амона, от которого рождался царь.

2. Мифической системе родства царя с ведущими богами мероитского пантеона.

3. Реализации идеальной формы правления, осуществляемой богом-царем, порядка на земле с помощью победы над силами зла (хаосом), обеспечение наводнения, даруемого богами, и соответственно плодородия, строительства храмов, жилищ богов, волей которых поддерживается мировой порядок.

Мероиты восприняли египетские представления о правопорядке и истине (Маат), в которой сконцентрировались представления об идеальной форме правления и идеальном правителе, однако, заимствовав этот комплекс представлений из Египта, мероиты наполнили его и богов, осуществлявших его, своим содержанием. Составной частью концепции была идея богоизбранничества правителя и божественного происхождения самого царства. Установление космического порядка и идеальной формы правления гарантировались царем его подданным при вступлении на престол.

Поскольку действия божества оказывали непосредственное влияние на все происходящее на земле, от производственного процесса до частной жизни индивидуума всех возрастных групп, вся жизнь мероита была строго ритуализирована с целью оказать посильное влияние на действия и в конечном счете на волю божеств, дабы склонить их в свою пользу.

Получение личных благ было возможно только через коллектив, а коллектив, в свою очередь, получал все через царя. Все ритуалы, или действия, обеспечивающие сам культ, происходили от имени царя и с его непосредственным участием в качестве верховного жреца. Выступая как верховный жрец в храме, царь действовал от имени и во имя всех своих подданных.

Главнейшие из категорий бытия: жизнь, плодородие, рождение, — люди получали не через непосредственный контакт с богом, а через своего царя. Смерть царя ассоциировалась с неизбежным наступлением хаоса и нарушением существующего миропорядка. Люди, оставшиеся без царя, уподоблены стаду без своего пастуха, где господствует страх Наступления хаоса. Здесь совершенно очевиден семантический ряд с прослеживаемой бинарной оппозицией: пастух (он же бог, он же царь) — мировой порядок (плодородие, жизнь, храмы) > хаос (смерть властителя, отсутствие наводнения, нарушение системы, пришествие врага, разрушение храмов).

Изложенные выше принципы составляли основу понимаемой мероитами концепции мироздания. Каждодневная жизнь, происходившие в обществе конкретные процессы, особенности общественного устройства требовали объяснения существовавшего и оценки воздействия на человека основных начал мира, интерпретацию происходящего с помощью создания вещественных понятий, отражающих абстрактные явления.

Процессы, происходившие в религиозной сфере, должны были направляться в ту или иную идеологическую сторону, необходимую для правящего класса общества. В сфере общегосударственной для мероитов это была концепция божественного происхождения царской власти, это было и утверждение авторитета религиозных формул. Данные принципы легли в основу религии государства в Мероэ.

Достаточно сложную проблему представляло собой соотношение государственной религии и политики в Мероэ. Реализация царской власти должна была служить утверждению мирового порядка, освященного богами, но возникновение внутренних противоречий против воли правителя, вызывало необходимость приведения их в соответствие с порядком вещей, данным от бога. Совокупность случайностей земного бытия требовала божественной детерминации и их оправдания в соответствии с представлениями о правопорядке и истине (Маат). Символ Маат подносился богу и как гарантия соблюдения правил, и с целью получить одобрение случившегося от бога с помощью соответствующей интерпретации воли божества в случае непредвиденных обстоятельств или экстраординарных явлений, как например, в “Стеле Изгнания”.

В силу всех этих факторов баланс доминанты в системе государственная религия—политика не мог быть однозначным. Следует учитывать и внешнеполитический фактор, в особенности в том, что касается элементов египетской религии, где предпочтение тем или иным богам или системам во многом было обусловлено политической ситуацией. Государственная религия была важным политическим инструментом в жизни страны, проявление культов и идеологий должно рассматриваться не только в свете священных, но и в свете политических мотивов. При всех коллизиях на первый план выступала необходимость получить благословение бога. Эти факторы действовали в достаточно ограниченном кругу официальной администрации, хотя и надолго определяли религиозный климат во всей стране.

Представления о сущности и установлении мирового порядка на земле могли изменяться под влиянием воли энергичного правителя или отдельных лиц, которые вносили свои коррективы в концепцию земного бытия и приводили их в соответствие с принципами Маат. И хотя об этом прямо не сказано, можно предположить, что такие действия получали соответствующее одобрение бога, иногда может быть и post factwn. Широко распространенная практика оракула в избрании властелина, хотя бы из числа нескольких потенциальных претендентов, также открывала широкие возможности для манипуляций и придавала жречеству и храму особую роль в политике, в особенности до официального наделения правителя божественной властью в ходе коронации. Коллизии внутриполитической борьбы касались не только царской особы, но и жреческого клира. Возвышение местных богов, и в особенности Апедемака, ставшего в один ряд с Амоном, но не сумевшего все же вытеснить его как государственного бога, могло быть вызвано в том числе и соперничеством с мощным кланом напатских жрецов. Суммируя проблему соотношения государственной религии и политики, следует подчеркнуть их прочное взаимодействие.

Отличительной особенностью ведущих богов пантеона была их тесная связь с правителем, которая получила концентрированное воплощение практически во всех храмах Мероэ, где боги в подавляющем большинстве показаны не столько в своем собственном кругу, сколько в обществе царя, а позднее и всей его семьи. Установление космического мирового порядка мыслилось одновременно с установлением царствования на земле и легитимизацией царской власти через признание всеми богами и коронацию Амоном. Именно такие отношения между богом и царем, а через него — и со всеми подданными, не столько возвышали бога над царем, сколько создавали близость между ними, где отношения материальные — попытка задобрить божество с помощью кормления (жертвоприношений) — уступали место духовной форме общения, умилостивления через беседы и просьбы.

В начальный период существования независимого царства изобразительная программа храмов (например, Кавы, Напаты) не была столь явно сконцентрирована вокруг идеи инвеституры царя. От того времени сохранились рельефы с надписями, связанные с обеспечением храмового культа, каждодневного ритуала подношений богу от имени царя и др. Иной характер имеет изобразительная программа храмов Мусавварат эс Суфра и Нака, где царь, а в некоторых случаях и его наследник и вся царская семья получают разного рода символы признания со стороны мероитских богов. Благословение на царство и признание со стороны богов носили как индивидуальный, так и коллективный характер. О последнем свидетельствуют процессии богов, перед которыми изображен царь в позе предстояния. Идея индивидуального признания со стороны ведущих мероитских богов сочеталась с обращением ко всем мероитским богам, разделенным на процессии мужских и женских божеств.

Ритуал интронизации мероитского царя представлял собой комплекс локальных ритуалов в сочетании с древней египетской традицией. Коронационное путешествие, совершаемое мероитским царем, свидетельствует о повторяемом отработанном комплексе ритуальных церемоний, который отмечался ежегодно, и в ходе которого меро-итский царь получал не только подтверждение сил и способности правителя, но и возрождал свои божественные возможности, дарованные храмовыми богами.

Религиозное мировоззрение мероитов, их представление о боге, его сущности и воплощении в образе формировались в постоянном потоке слияния различных верований — локальных, выросших и развившихся на древнейших пластах ранних культур Судана с развитым обожествлением природы в различных ее проявлениях, а также египетского религиозного мышления и видения, которое как мощный прессинг воздействовало в течение тысячелетий на мероитское общество, став в значительной мере своего рода символом, элитарным знаком высшего сословия, проникнув, однако, таким образом и вглубь общества.

В отличие от распространения египетской религии в других областях древнего мира явления, имевшие место в Мероэ, носили иной характер. Адаптированные к местной среде, поглощая близкие по содержанию местные культы, практически все боги египетского происхождения становились мероитским вариантом египетской религии, а не оставались египетскими богами в Мероэ. В определенной мере в данном случае можно говорить об одном из ранних в мировой истории широком исходе теологии, сложившейся в рамках одного государства, из его пределов и адаптации ее к местным условиям. Эти явления хорошо известны впоследствии в римский, византийский периоды и позднее.

Общность исторического развития и, в определенной мере, географических условий, общие истоки культур, восходящие к Сахаре, Красноморскому побережью и прилегающей пустыне, способствовали возникновению сходных ассоциаций и выработке синкретического образа бога, сочетавшего черты, присущие как египетскому, так и мероитскому миропониманию.

Акт творения мира — жизнь и плодородие, вода как его необходимое жизненное условие, преломлялись практически во всех образах ведущих богов, отчего в определенной мере оставалась в тени их функциональная специфика. Доминирующая позиция догмы, согласно которой бог считался основным источником жизни, постоянное дарение которой обеспечивало стабильность существующего миропорядка, отражена практически во всех образах и в большинстве представленных сцен.

Сохраненная на протяжении веков египетская религиозная литература, восходящая к древним египетским образцам, почиталась в определенной мере как священный символ. Обращения к богам и речи богов механически составлялись по старому, веками не менявшемуся канону. Это, впрочем, не так уже и удивительно. Позднейшие примеры религиозного творчества дают такие же образцы.

Глубочайшее почтение к древней египетской традиции выражалось, в частности, в сохранении старого ритуала коронации мероитского царя египетскими богами, его символического признания со стороны “двух владычица и “душ Иераконполя и Буто”. Этот ритуал, связанный с объединением Египта, имевшем место на рубеже IV—III тыс. до н. э., полностью утратил начальный смысл. Он, однако, сохранялся и тогда, когда в обществе уже многие века действовали свои, местные нормы. Данный символизм, который впоследствии часто встречается в религиях, вышедших за национальные рамки своего происхождения, пожалуй, впервые в истории проявляется на примере Мероэ.

Тема Осириса и Исиды, родившаяся в Египте и на тысячелетия пережившая своих создателей, воплощаясь в новые образы и даже меняя имена, занимала одно из ведущих мест в Мероэ. Царство мертвых Осириса с его загробным судом приняло мероитов в свое сообщество. Осирическая тема тем не менее не была канонизирована, помимо функций Осириса как судьи умерших, другие аспекты его культа приобрели локальные варианты, наблюдалась также тенденция передачи его черт локальным богам. В этом проявлялась одна из особенностей мероитской теологии: черпая отдельные идеи общечеловеческого мировоззрения из Египта, где они сложились раньше, или может быть раньше получили концентрированное воплощение, мероиты стремились к созданию на схожей основе учения о их собственных богах.

Образ матери и ребенка, тема рождения, воспитания и защиты дитя, как часть культа плодородия, должны были поглотить образы женщин, символизирующих плодородие, которые были характерны для ранних периодов развития мероитской цивилизации. Слияние локальных культов, развившихся в период Кермы и ранее, с близкими им по содержанию, но более ярко выраженными и доминирующими на определенном этапе египетскими образами, обусловило процесс синкретизации локальных культов с египетскими в его мероитском варианте, что в конечном счете дало мощный импульс развитию государственной религии в Мероэ.

В мероитском мировоззрении преобладала идея добра в том смысле, как его понимали мероиты. За исключением Тефнут, которая до своего усмирения творила ужасы в Куше, (впрочем этот момент скорее следует отнести к египетскому творчеству), в мероитской теологии отсутствует специфический бог зла. Зло, как понятие, персонифицируется в образах врагов царя, а также в образе антилопы, животного египетского бога хаоса Сета, антиподом которого в Мероитском царстве является Аренснупис. Он показан как победитель антилопы. Гнев бога и его карающий меч заносятся только над людьми, ослушавшимися воли богов. Представления о добре и защите, напротив, доминируют, что находит наиболее яркое воплощение в мероитском образе Аренснуписа — “того, кто сделал добро ее величеству” или “прекрасного товарища”.

Наряду с антропоморфными образами богов, в пантеоне прослеживаются пантеистические тенденции, отражавшие идею единства человека с природой. Они достаточно ярко воплотились в образах ведущих мероитских богов и символов: льва Апедемака, барана Амона, лотоса как символа жизни и его мероитского эквивалента — аканта. Явно прослеживается тенденция ассоциативного мышления, выраженного через видимое сопоставление (сила — лев, бык), а также через ассоциацию по смежности: лев — вода, баран — вода. Персонификация стихии приобретает облик различных богов, где важнейшую роль приобретают пантеистические черты образов богов.

Характерной чертой мероитского пантеона (как это наблюдается и в других странах), было создание богов, связанных с местностями, где сооружались храмы и святилища, которые считались жилищем бога данной местности. В Мероэ боги египетского и местного происхождения имели собственный храм, где почитались как владыки храма. Помимо бога, владыки храма, в нем поклонялись и другим богам.

В эпиграфике это отразилось соответственно в следующих фразеологических конструкциях:

1. Формула владыки храма: N (имя бога) + nb (владыка) + T (топоним).

2. Египетская формула, относящаяся к богам, которые почитались в храме вместе с главным божеством храма, но не были владыками этого храма: N+hrj-ib+T. Следует отметить, что это, достаточно четко прослеживаемое в Египте деление, в Мероэ постепенно утрачивает свое первоначальное значение, переосмысляясь на локальной почве (Kormysheva, 1994a).

3. Характерной чертой египетских фраз, относящихся к местным ипостасям египетских богов в Куше, становится опущение существительного “владыка” и словосочетания “пребывающий в”, в результате чего фраза приобретает вид N+ Т. Данный тип конструкций характерен для соответствующих словосочетаний в мероитском языке и таким образом является одной из особенностей передачи образа бога в Мероэ.

Мероитская религия, как и всякая другая, состояла из комплекса элементов и факторов различного характера и происхождения, которые имели разное значение в самой системе. В культовом аспекте религии выделяются:

1) египетские элементы;

2) автохтонные;

3) иноземные (неегипетские).

Египетские элементы были важнейшим слагаемым в процессе формирования мероитского пантеона при безусловном сохранении местной основы. Ф. Хинце предложил выделить в мероитской культуре и, в частности, в религии элементы Египетский I и Египетский II (Hintze, 1979, с. 103). По его мнению, элементы Египетский I (или “фараоновские элементы”) полностью проникли в мероитскую культуру и были восприняты механически. К понятию Египетский II он отнес элементы культуры греко-римского периода в Египте, которые, по его мнению, воспринимались сознательно (не механически). Очевидно все же следует говорить о едином египетском элементе в мероитской религии. В пользу этого свидетельствует тот факт, что ряд культов и элементов египетской религии исчезает из храмов Куша вместе с падением власти египтян. Следовательно, египетская религия никогда не воспринималась механически. По моему убеждению, процесс восприятия мероитами элементов египетской религии подчинялся единым закономерностям. Разница заключалась в том, что фараоновские элементы, обозначенные термином “Египетский I”, могли внедряться и насильственным путем. Что же касается элемента “Египетский II”, то он появился тогда, когда процесс заимствования был естественным результатом контактов. Степень же влияния и заимствования усиливалась или ослабевала в зависимости от политической конъюнктуры. Кроме того культурный обмен, имевший место в греко-римский период, происходил в основном через Египет. Таким образом в результате взаимодействия и контактов сложился единый египетский субстрат мероитской религии.

Фактор других иноземных влияний не играл столь видной роли в мероитской религии, как например, египетский. Под ним подразумевается проникновение различных элементов религии и культа в результате внешних контактов, которые тем не менее не оказали решающего воздействия на формирование мероитской религии. Такого рода влияние проявлялось, по крайней мере, начиная с середины II тыс. до н. э. Его наличие во все периоды фиксируется в том числе и через прямые контакты с иноземцами, различными путями попадавшими в Мероэ.

Достаточно часто встречающийся в литературе тезис о том, что мероитская религия испытывала эллинистическое, переднеазиатское и даже индийское влияния, невольно преуменьшает достижения местных теологов, философов и художников. Многое из того, что дискутируется как влияние, является результатом контактов, которые происходили повсюду в странах древнего мира. Обмен общечеловеческими ценностями, образцы для подражания всегда имели место в силу тех или иных причин. Сила художественного образа, выполненного истинным мастером, в философском, религиозном плане оказывала соответствующее воздействие на людей и могла служить эталоном для творчества, результат которого однако не являлся заимствованием. Под влиянием увиденного, преломленного через сознание художника, создавалось чисто локальное творчество.

Процесс взаимодействия египетской и мероитской религий носил достаточно сложный характер. Египетская религия испытала безусловное влияние кушитских верований и традиций. Боги кушитского происхождения, Дедун и Микет, были включены в египетский пантеон и впоследствии возвращены в Куш в типично египетском облике. Но надо отметить и другую сторону этого явления, которая являлась прямым следствием такой политики, а именно, усиление египетских черт в мероитской религии через придание исконным кушитским богам египетского облика.

Египетские культы греко-римского периода, попадая в Куш, приобретали там локальные формы и в этом новом качестве возвращались в Египет, где сосуществовали и были почитаемы вместе с египетскими богами. Более того, сливаясь с ними, египетские божества образовывали новые синкретические образы. Эти процессы складывались в Северной Нубии, ставшей перекрестком различных течений и сыгравшей особую роль в специфических синкретических процессах развития кушитской религии. Таким образом влияния и взаимодействия двух религий представляются исторически обусловленными.

Исторические условия развития теологии в Мероэ, пожалуй, как нигде больше в древнем мире определяли ее облик. Одним из важнейших последствий развивавшейся в тесном контакте с окружающим миром мероитской религии была ее связь с различными этносами. Этнический фактор играл огромную роль в процессе влияния египетской религии на кушитское общество. В Куше находился большой пласт собственно египетского населения, являвшегося прямым носителем верований своей страны (Kormysheva, 1990, с. 195—224). Собрания религиозных текстов попадали из Египта в Куш. Для текстов из Мусавварат эс Суфра, Дакки, Дебода, Калабши установлена явная близость к текстам Филе, Эдфу, Дендера, что предполагает наличие единого источника. Передатчиками египетских традиций была и кушитская знать, получившая образование в Египте. В связи с мощным “египетским фактором” в религии Мероитского царства возникает проблема восприятия местным населением египетских культов и богослужения на египетском языке. Последнее следует предположить априори, уже хотя бы потому, что на египетском языке были составлены используемые религиозные тексты и формулы. Кроме того при оценке характера воздействия религии необходимо принимать во внимание визуальное восприятие и действие культовых форм, архитектуры, церемоний. Соприкосновение с египетскими культами, зрительные впечатления, усиленные тем, что религиозные изображения являлись в то же время и замечательными произведениями искусства, давали прочный и надежный эффект глубокого проникновения египетской религии в сознание мероитов, что поддерживалось официальной пропагандой этих культов. В этих условиях совершенно очевидно, что государство нуждалось в существовании общенационального культа, устраивавшего разные слои населения и являвшегося катализатором объединения общества. Бог должен был быть одинаково узнаваем и близок всем. Эта роль как нельзя лучше подходила богу Амону с его культовым животным — бараном, который сумел объединить в своем образе характерные верования египетского и мероитского общества. Необходимость в “узнаваемости” бога явилась одной из причин того, что основные принципы изображения фигуры бога, сложившиеся в эпоху египетского владычества, изменялись в Мероэ медленно и мало. Тем не менее мероитский способ выражения, долгое время подавлявшийся египетским каноном, имел свои отличительные особенности в мероитских храмах (Pomerantseva, 1989, с. 507; Pomerantseva, 1994, с. 165,169).

Распространение египетских богов в Куше осуществлялось:

1. Путем включения египетских богов в мероитский пантеон в чистом виде (прямое заимствование).

2. Путем частичного изменения их облика.

Под прямым заимствованием подразумевается почитание египетских богов в Куше в их чисто египетской форме, без каких-либо изменений. Первые и самые простые изменения наблюдаются в тех случаях, когда богам египетского происхождения придавались новые эпитеты и функции, когда они меняли своих супруг, объединялись не только в характерные для Египта триады, но и создавали новые локальные супружеские пары. В ряде случаев наблюдались изменения в иконографии. Заимствовались не только отдельные египетские боги, но также и различные элементы египетских религиозных систем, таких как Гелиопольская, Гермопольская, Фиванская. Последняя занимала ведущее место.

Триады, характерные для египетской структуры пантеона, проникшие вместе с соответствующими богами в Куш, продолжали формально существовать, но не занимали ведущего места в пантеоне. Вполне вероятно, что храмы Осириса, упоминаемые в стеле Хорсиотефа, могли быть посвящены триаде Осирис—Исида—Хор. Сама триада, однако, имела свою специфику в Мероэ, проявляясь то в своей египетской форме, то иногда с вытеснением и заменой Осириса на локальных богов. В целом же создается впечатление, что каждый из членов египетских божественных семейств обрел в Мероэ иное рождение и начал самостоятельную жизнь, изменив иногда функции и весьма часто внешний облик. Поглощение локальных культов египетскими богами, с одной стороны, придание местным богам в храмах черт, свойственных египетскому религиозному канону, создавало своего рода оригинальный синтез идей и формы изображения.

Проблема семейства богов мероитского происхождения остается открытой. С одной стороны каждый из богов имел свою женскую половину, с другой — тенденция к изображению отдельно групп мужских и женских богов храма прослеживается также отчетливо. Представляется, что по имеющимся источникам можно предположить доминирующее положение мужских богов как владык храма в районе Бутана, и, несомненно, ведущую роль Исиды.

Мероитский храм, построенный в отличие от египетского по иной планировке, имея своего владыку, содержал также изображения других богов мероитского пантеона, которые в ходе ежедневных религиозных служб прославлялись наряду с владыкой храма. Безусловно, каждый из богов имел свою мифологическую специфику, которая должна была быть отражена в ходе религиозных церемоний, но основное, что объединяло их в храме, это концентрация вокруг главной идеи, отраженной в ведущих мероитских храмах — идеи инвеституры царя, его наследника, а позднее — и всей семьи. Сконцентрированные вокруг этой идеи, мероитские боги привносили свою модель мира в земной храм, создавая там микромодель космоса. В храме доминирует идея всеобщего благословения, даруемого каждым богом, как необходимого элемента для установления мирового порядка. Эта идея делает значимыми всех богов, включенных в данный цикл. Несколько в тени остаются эпизоды жизни богов, ежедневного ритуала и материальной стороны культа, которые, безусловно, существовали, однако, не нашли столь концентрированного выражения в изобразительной программе храма, как это можно видеть, например, в египетском храмовом культе.

Подавляющее большинство богов, входящих в пантеон, общество воспринимало через храм. Боги мероитского пантеона оказывались распределенными по храмам, при этом часть из них оказывалась сразу в нескольких храмах. Проблема функционального значения изображений на внешних сторонах стен храма и соотношения с общей теологической концепцией, остается еще дискуссионной, однако, несомненно, что боги, показанные на внешних сторонах стен и включенные в изобразительную программу храма, подразумевались или были полноправными участниками церемоний, совершавшихся внутри храма.

Многообразие богов мероитского пантеона было связано с интеграционными процессами, происходившими в мероитском обществе, которые отразились на его пантеоне. Это и консолидация общин и племен, населявших сахаро-сахельскую зону, прилегающую к долине Нила под властью мероитского царя, и процессы этнической интеграции египтян, а позднее — других представителей эллинистического мира, в результате чего в пантеоне оказывается большое количество функционально однородных богов.

Несомненной тенденцией представляется сохранение в пантеоне ведущего положения Амона в двух основных формах его проявления: бога с головой барана, а также его египетского эквивалента — антропоморфного бога, присутствующего в основных официальных сценах. Показателем этого являлись решающая роль Амона в избрании царя, его положение в концепции теогамии, географическое распространение локальных форм, далеко опередившее по количеству другой достаточно распространенный в Мероэ образ бога-льва, воплощенный в Апеде-маке. Учитывая эти факторы, Амона следует считать главой пантеона. Входили ли многочисленные локальные ипостаси Амона в иерархическую структуру, где главная роль отводилась Амонам центральных храмов, Напаты и Мероэ, или их существование было вызвано просто необходимостькУ иметь своего локального Амона, вряд ли можно решить однозначно. Фразы из текстов кушитских царей, обращенные к локальным Амонам в ходе коронационного путешествия допускают оба решения. С одной стороны логично было бы считать их равноценными, что, видимо, имели в виду Ф. Хинце и Н. Миллет, говоря об Амоне в его многочисленных формах как главе мероитского пантеона (Hintze, 1979, с. 101-102; Millet, 1984, с. 117), однако, факт возвращения царя в Напату для завершения коронации, путешествие не ко всем, а лишь к некоторым формам Амона, говорит о том, что пальма первенства должна была принадлежать Амону Напаты, функционировавшему в двух основных формах — бараноголового Амона Напаты и антропоморфного бога, владыки тронов Обеих Земель.

В числе богов-лидеров оказываются все боги, участвующие в инвеституре мероитского царя. Этот круг богов мероитского происхождения вместе с Амоном составлял ведущий пласт в пантеоне. В число их входили Себиумекер, Аренснупис, локальные формы Амона из храмов, которым в силу сложившихся условий отводилось особое место в религиозной системе Мероэ, а также ряд богов египетского происхождения. Как показывает сравнение иконографических программ Мусавварат эс Суфра и Нака, круг богов, участвующих в инвеституре царя, со временем расширялся. Сюда включались Серапис, Зевс-Аммон-Апедемак, а также сокологоловый гибрид и мероитский бог солнца. Последние два, если и не имели первостепенного значения, то во всяком случае были включены в данный цикл.

Не совсем ясна судьба Дедуна, который упомянут в текстах как бог Куша, однако не фигурирует в известных нам иконографических программах храмов. Впрочем, и другие боги нубийского происхождения, как например, Микет, о которой говорилось выше, или упоминаемая на остраконе из Дейр эль Медине nhsmks, возможно, мероитское ks/kSmks (Zibelius, 1994, с. 4—5, Anm. 13), не появляются в известных нам мероитских храмах. Данное обстоятельство указывает на то, что число локальных богов было, вероятно, значительно большим, чем это можно установить по имеющимся памятникам.

Богини составляли существенную часть общей концепции сакрального царства через функцию кормления властелина грудным молоком и соответственно его рождения, что воплощалось в реальной матери. Не случайно царственные особы по женской линии изображались с иконографическими чертами ведущих богинь Мероэ. Здесь главная роль принадлежала Бастет, упоминаемой в этом качестве в текстах мероитских царей, а также Исиде, Мут, Хатхор, о чем свидетельствуют сохранившиеся памятники. Сюда же следует отнести мероитскую богиню Месмени, кормящую царя, или в другом случае держащую руки, игравшие роль в ходе коронационного ритуала, богиню с короной в руках, возможно, связанную с Амоном. Существовавшее деление на группы богов и богинь, явно прослеживаемое в храмах, не является, однако, исключительным. Наряду с этим, богини Мут, Сатис, Анукис, Исида показаны сопровождающими богов в храмах Мероэ, и соответственно сопричастными тем ритуальным действиям, которые исполнялись богами. Вокруг них формировались божественные пары и устанавливались определенные связи в мире первостепенных богов Мероэ.

Безусловно, Исида занимала одно из ведущих мест в пантеоне. Ряд храмов был посвящен Исиде в Северной Нубии и Филе, ставшем для мероитов объектом паломничества и организации особого жреческого клира служителей Исиды, Особенно в этом плане примечателен факт активного участия мероитов в клире главного храма Исиды в Филе, являвшегося центром паломничества из различных стран и областей древнего мира. Вне сомнения она оставалась главной среди женских богинь в силу ее роли матери-прародительницы в Осирическом цикле. Более того, можно предположить, что Исиде, по своему типу являющейся богиней резиденткой, воплощенным символом материнства, рождения и плодородия, в Мероэ стали принадлежать функции девы-воительницы (классификация Н. Б. Янковской, см. выше).

Существование богов-лидеров не означает отказа от присущих и им доминантных черт, плодородие, победа над врагами, космический аспект, функции трикстера, которые распределяются между разными богами.

Мифологические циклы из жизни богов, нашедшие отражение в храмах Мероэ, показывают эпизоды странствий Хатхор-Тефнут со всеми действующими персонажами, Беса, играющего на арфе, и Аренснуписа. Образы, созданные мероитами, позволяют говорить о меро-итском варианте легенды о Хатхор-Тефнут и подтверждают тезис о том, что данная легенда принадлежала общему египетско-мероитскому кругу. Более того, она составила часть локального мероитского мифа о льве, центральной фигурой которого был Апедемак. Своеобразное решение, в том числе в рамках этого мифа, получает тема повержения врага, осуществляемая львом, которая была широко распространена и в Египте, будучи связанной с могущественной и победоносной силой правителя. Цикл соответствующих изображений из Мусавварат эс Суфра дает неординарные решения. Помимо образа льва сюда были включены львиноподобные фигуры, с восседающим на них сокояом-Хором, грифоны. Оригинальная композиция повержения врагов показана с участием солнечного бога из Гебел Кейли. Бог солнца мероитов, получивший иконографический образ под влиянием эллинистических идей, является вместе с тем творением местных теологов и уходит корнями в археологические культуры древнего Судана.

Специфика пантеона заключалась в придании богу Амону, в котором слились египетский и местный культы барана, функций государственного бога мероитов, равных позициях бога мероитского происхождения Апедемака, и культа государственного бога Амона в системе государственной религии Мероэ, отсутствии иерархии внутри пантеона при сохранении ведущего положения государственного бога Амона и бога Апедемака.

В образах богов прослеживается синтез отдельных черт и общих понятий, заимствованных извне и преломленных на местной основе, прямое заимствование образов, а также идей и их модификация на локальной почве, сосуществование египетских и местных форм. Локальные черты вошли составной частью в образы богов египетского происхождения, в то же время египетские боги обрели новые черты, в результате синкретических процессов сохранились локальные основы мировосприятия и концептуально мероитский характер богов местного происхождения.

Анализ мероитского пантеона показывает оригинальное сочетание локальных верований с переработанными на местной почве достижениями египетской религиозной мысли. Местная основа оказалась столь прочной, что заимствованные из Египта элементы и традиции, прежде чем органически вошли в мероитс-кую структуру, прошли ряд этапов, в числе которых была идентификация (узнавание в египетском боге местного), вживание в кушитскую среду и приспособление к новым условиям, соединение в образе бога египетских и местных черт как следствие этих процессов. Таким образом сформированный под значительным воздействием внешних влияний мероитский пантеон был создан на местной основе, являя собой синтез различных элементов, результат которого отражал специфику мировоззрения мероитов, ставшую основой их государственной религии."